在学者对我国古代宗教文学的研究中，佛教文学、道教文学是最重要的两大主体内容，相关成果众多；但目前学术界的研究仍存在一定问题，其中之一是研究者的切入点各有侧重(即研究佛教文学者多以佛教文学为中心，反之亦然)，而较少从佛、道交融的层面进行研讨。①事实上，自中古以降，特别是受唐宋时期三教合流思潮的影响，无论佛教文学还是道教文学，都互相从对方的经典中吸取了不少营养。当然，相对而言，道教方面对佛教文学的借鉴吸收更多一些。兹以宋人谢守灏所撰老子传记《混元圣纪》②为例，略析如次。

    (一)

    谢守灏(1134年-1212年)，字怀英，浙江永嘉人。其事迹主要见于《历世真仙体道通鉴续编》卷五之本传。③据此传可知，谢氏早年即聪慧明敏，有志于学，熟读儒家经史，後因遇清虚真人皇甫坦，遂脱儒冠，隶属羽籍。宋孝宗淳熙十三年(1186年)，曾主持江西西山玉隆万寿宫。光宗绍熙元年(1190年)，得敕号“观复大师”，充行在寿宁观管辖高士。二年(1191年)，撰成《混元圣纪》，④很快便“盛行于时”。

    本来，有关老子神话传说⑤的记载，两汉以降史不绝书，重要的有东汉王阜的《老子圣母碑》、边韶的《老子铭》，托名尹喜的《高上老君内传》，唐尹文操的《玄元皇帝圣纪》以及道典中的《老子变化经》、《老子化胡经》、《老子西升经》、《太上老君开天经》、《玄妙内篇》、《天尊老君名号历劫经》、《太上老君虚无自然本起经》，《老子像名经》、《三天内解经》等。其中，在谢守灏《混元圣纪》之前，集老子神话传说之大成的是唐高宗时楼观派道士尹文操(?-688年)奉敕撰出的《玄元皇帝圣纪》十卷和北宋道士贾善翔的《犹龙传》六卷。但是，谢氏认为“尹文操编《圣记》八百二十章，贾善翔传犹龙析为百篇，虽记述颇详，而枝蔓旁引，首尾失次，其间取舍未免乖违，二三其说，览者滋惑”，故而他重新“编考三教经典传记，究其源流，仍叙历代崇奉之事，编为《圣纪》”。⑥

    《混元圣纪》釆用编年体，举凡有史以来至宋徽宗宣和年间(1119年—1125年)有关老子变化事迹以及历代帝王崇祀老君之举都加以描述，它是现存最为全面和系统的老子神话传记之著作。

    谢守灏熟悉佛典，⑦这使他撰写《圣纪》时可以自如地引证相关佛经。当然，老子事迹中的佛经成分，在《圣纪》问世之前本已存在，谢氏所做的只是使之更具系统性而已。

    (二)

    《混元圣纪》叙述老子的神话传记时，其佛经故事的表现主体是佛传或佛本生。兹引6例如下：

    1.卷一引唐人乐朋龟《记》云：

    商高宗御极之世，周文王演易之初，神光流入于瓊胎，瑞彩结成于金骨，不拆不副，诞弥于八十余龄，降世降生过期者二万余昼。四十三年甲寅，老君降，乘白鹿，登庭桧之杪而飞升。⑧

    在老君降生神话中，所谓“神光”、“金骨”、“白鹿”等故事元素，多与佛陀降生神话相似。比如《太子瑞应本起经》云：“菩萨初下，化乘白象，冠日之精，因母昼寝，而示梦焉，从右胁入。”⑨其中，“白鹿”当是对“白象”的模拟，“神光”则与“日精”所指相同(因为日精能够放出神光)。至于“金骨”，原指佛陀舍利，释如皎撰《传教院新建育王石塔记》说：“世雄化缘告息，韬形秘藏，唯塔像存焉。或封玉毵绒金骨，标帜高显。”⑩宋仁宗皇帝为佛牙作《舍利赞》又说：“唯有吾师金骨在，曾经百煉色长新。”(11)在後世神僧神话中，也常出现“金骨”或“黄金骨”，元人念常撰《佛祖历代通载》卷十载释法喜是：

    貌寝陋，年若四十许。岭表父老咸言：“儿时见之，谈晋宋间事，历历可听：”又自言：“尝从东林远公游。”语默不常，然皆为吉凶之兆，炀帝幸维杨，闻其有异，召之。俄一日绕宫中遍索羊头，帝恶之，以付廷尉。手足银铛，禁街严甚。喜日丐于市，饮食自若。有司以闻，帝命按视封钥如故。及启户视之，唯见袈裟覆黄金骨，骨皆连锁。遽以白帝，敕长安王怛核实如状，诏以香泥树骨塑之。是夕喜以泥像起行，言笑如故，遂释其禁。未几示疾……葬之香山寺侧。後数岁有自海南归者，见喜无恙，其人发冢视之，唯空棺尔。(12) 

    由此可知，具有金骨者可以起死回生，甚至永得仙身而变化自如。老君生而有金骨，故与佛陀一样，能历劫变身教化于世(关于这一点，请参後文)。

    2.卷二载老子降生的情形则是：

    至商二十二王武丁之九年庚寅岁二月建寅十五日卯时，圣母因攀李枝，忽从左腋降生。是时阳景重辉，祥云荫庭，万鹤翔空，九天称庆。玉女跪捧，九龙荐水，以浴圣姿。龙出之池，因成九井。

    按汉伏滔《北征记》云：“老君庙中有九井，水皆相通。故每汲一井，九井皆动。降生之初，即行九步，步生莲华，因指李树曰：“此吾姓也。”(13)

    此处所载老子降生神话，其关键情节，同样是模仿相关佛陀降生神话而来。这方面的汉译佛典比较常见，著名的有後汉竺大力、康孟详译《修行本起经》，东吴支谦译《太子瑞应本起经》，西晋竺法护译《普曜经》，北凉昙无谶译《佛所行赞》，宋宝云译《佛本行经》，宋求那跋陀罗译《过去现在因果经》，隋阇那崛多译《佛本行集经》，唐地婆诃罗译《方广大庄严经》等。为清眉目，列表如下：

    从上表可以看出，《混元圣纪》有关老君降生的诸多细节，应是综合多种佛传故事而来。但也有显著的区别：一是降生方式，即老君是在圣母攀李枝时从左胁而生，而佛祖是其母攀无忧树时从右胁而生。二是降生後自行的步数，老君九步，佛祖则为七步。这里，当涉及到中印文化的不同，相对说来，中国数字文化中更重视“九”，而印度更重视“七”。而左生、右生之异，则与佛、道两教的生死观及教法有关。刘宋时期所出《三天内解经》即云：“老子主生化，释迦主死化。故老子剖左腋而生，主左，左为阳气，主青宫生录；释迦剖右腋而生，主右，右为阴气，主黑簿死录。是以老子释迦教化，左右法异：左化则随左宫生气，使举形飞仙；右化则随右宫死气，使灭度更生，法服悉黑，使著黑衣以法阴气，入于黑簿也。”(14)

    3.卷二又载老君降生九日时，“身有九变，皆天冠天衣自然被体，仍有七十二相八十一好”。(15)这里的七十二相八十一好，则是对佛陀三十二相八十随形好(16)的模仿。其中，还有不少地方则直接取自于佛传译典。如“舌长且广”与《佛本行集经》卷九之“舌广长大”，(17)“垂臂过膝”、“其指纤长”、“脐深寸余”、“腹软如绵”和《方广大庄严经》卷三之“垂手过膝”、“手指纤长”、“脐深脐不偏”、“肤体柔软细滑”(18)几无差别。有的仅是文字的更改，如“身长丈二”来源于“丈六金身”之说。《方广大庄严经》卷十二即谓：“时频婆娑罗王久闻菩萨得成佛道，巨身丈六，紫磨金色，三十二相八十种好。”(19)而“手握十文”，似是对“八十随形好”中“两手掌内有金刚文”(20)的改造。

    4.卷三记老君西出化胡途中之事云：

    老君之御者徐甲，少赁于老君，约日雇百钱，至出关时计当七百三十万钱。甲见老君去官远适，亟来索钱。老君谓曰：“吾欲往西海、大秦、罽宾、天竺、安息诸国，令汝御车，还当以黄金计直偿汝。”甲如约，及至关。令饭青牛于野，老君欲试之，乃以吉祥草化为一美女，行至牧牛之所，辄以言戏甲，甲惑之，欲留，遂负前约。乃诣关令讼老君，索佣钱。老君谓甲曰：“汝随我二百余年，汝久应死。吾以太玄生符与汝，得至今日，汝奚不念此而讼吾?”言讫，符自甲口中飞出，丹篆如新。甲即成一具白骨。喜悯甲违心至死，乃为甲叩头请命，愿赦其罪，赐以更生。乞为出钱偿之，老君重喜慈舍，曰“善”。乃复以太玄生符投之，甲即立生。老君曰：“吾不责汝，汝负本约，道自去汝，故死耳。今偿汝钱。”喜即以钱给甲，而礼遣之。甲请留，不许。伏地搏颊曰：“已沐圣恩，曲赦罪戾，今此枯骨复见光明，刻骨铭心，愿从云驾。”老君竟弗许。(21)

    在佛、道两教中，以美女来考验修行者的故事类型都较为常见，学术界在这一方面的研究成果较多，故不赘论。笔者感兴趣的是老君试徐甲故事中三个重要的叙事元素都和佛经故事有关：一是“吉祥草”。它最早出于佛传故事，如《修行本起经》卷下《出家品》载菩萨出家时：

    于是小前行，见一刈草人，菩萨便问曰：“今汝名何等?”“我名为吉祥，今刈吉祥草。”“今汝施我草，十方皆吉祥。”时人吉祥即说偈言：

    以弃圣王位，七宝玉女妻，金银之床榻，氍氀锦绣褥。

    吉祥哀乐声，八部真音响，超越过梵天，今用刍草为? 

    菩萨以偈答言：

    “发愿阿僧只，欲度五道人，今往满本愿，是故欲得草。”

    人与把乱草，便持向树王：“世间意皆乱，我当正其志。”

    “即持草洒地，齐正如所言，菩萨便坐上，一切蒙其恩。

    菩萨作三要：心坐及其树，若我不得道，终不离三誓。

    言我肌骨枯，不动会当成，过佛得道时，皆悉出一心。”

    于是菩萨安坐入定，弃苦乐意……寂然无变，成四禅行。以得定意，不舍大悲，智慧方便，究畅要妙，通三十七道品之行。(22)

    与此引文相同的内容，又见于唐释义净译《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷二，後者曰：

    复有一人，名曰常住，授与菩萨吉祥草已。即诣菩提树下，自敷斯草，其草不乱，便即右旋。于此草上，结跏趺坐，端身正念。便即发要期之心，我若诸漏不尽，终不起于此座。(23)

    窥基《妙法莲华经玄赞》卷一则云：

    于熙连河侧六师外道所，为降伏彼，六年苦行，勤苦过彼，日食麻麦，厌其非道，遂食乳糜，受吉祥草，诣菩提树坐金刚座，以智慧力降伏魔军，证大菩提永出三界。(24)

    综而论之，则知吉祥草在菩萨出家修道时具有多种重要的寓意或功能：一者它能令十方吉祥，二者它是佛陀度脱五道人而愿满的标志，三者它使菩萨安然入定，端身正念，从而悟入三十七道品。另外，吉祥草故事很早就在中土流行，《出三藏记集》卷十二《法苑杂缘原始集目录》中便载有《吉祥草缘记》，谓之“出《普曜经》”。(25)

    二是御者徐甲，这一形象当是对车匿的借鉴和改造。车匿，梵文Chandaka之音译，又作阐铎迦、阐陀、阐特、阐怒、阐弩、羼陀、孱那、车那、阇那等。其人本为净饭王的仆役，性格傲慢，多犯恶口之过，在悉达太子逾城出家时，他是为太子驾驭白马犍陟者。(26)太子证道後，他又随佛出家。但是，他恶口之性不改，犯罪也不愿悔过，故和诸比丘不和，人称恶口车匿。佛陀欲涅槃时，阿难便请示佛陀如何与阐怒一类的恶行比丘相处，佛回答说：“我灭度後，若彼阐怒不顺威仪，不受教诫，汝等当共行梵檀罚，敕诸比丘，不得与语，亦勿往返教授从事。”(27)易言之，徐甲至少有两点与车匿相同：一者都是教主的御者(只是所御工具有别，徐甲为青牛车，车匿为白马)，二者都有恶性难改的罪过，故同样受到了严厉的惩罚。

    三是“白骨”，此似和佛经“白骨观”有关。北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷二十五即云：“声闻弟子有因缘故生于贪心，畏贪心故修白骨观。”(28)卷三十又载长者宝称：

    耽荒五欲，不知非常，以我到故，自然而得白骨观法，见其殿舍宫人彩女悉为白骨，心生怖惧，如刀毒蛇，如贼如火。即出其舍，来诣我所，随路而言：“瞿昙沙门，我今如为贼所追逐，甚大怖惧，愿见救济。”佛言：“善男子，佛法众僧，安隐无惧。”长者子言：“若三宝中无所畏者，我今亦当得无所畏。”“我即听其出家为道。”(29)

    徐甲的贪色与贪财，正是佛经所批评的贪心的具体表现。当然，老君让其化为白骨之後又能起死回生，则是道教救冥思想的体现。如晋末或宋初所出古灵宝经之一的《太上灵宝诸天内音自然玉字》卷三曰：“秋七月、八月、九月，朱书文向王叩齿七通，祝曰：飞玄八会，结气成真，六十四字，总灵天根。开度生死，朽骨还人，幽魂披散，受气上玄。”(30)《灵宝无量度人上品妙经》卷一又曰：“道言：元始天尊说经中所言并是诸天上帝内名隐韵之音，亦是魔王内讳百灵之隐名也，非世上之常辞……诵之十过……回尸起死，白骨成人。”(31)虽然《混元圣纪》所记老君救度方式是太玄阳生符，而非诵经念咒，但二者的效果完全一样。

    5.卷三又载尹喜见老君之时是：

    喜既入其家庭宇，忽然高广涌出莲花之座，老君化数丈白金之身，光明如日，项有圆光，建七曜之冠，衣晨精之服，按九色离罗之帔，坐于莲华之上。(32)

    此处所述从地涌出莲花之座的瑞应之事，在佛典中极其常见。如唐菩提流志译《广大宝楼阁善住秘密陀罗尼经》卷上曰：

    于时世尊以佛神力变此大地尽成金刚，令赡部洲有情之类不闻恐怖。时彼魔军雨诸兵仗，皆变为华。于王舍城四衢道中，自然从地涌出莲华，其华千叶，七宝庄严，黄金为台，琉璃为茎，高至梵天，出种种光明，普遍十方。(33)

    而说老君“项有圆光”，纯粹是搬取了佛典对佛陀形象的描述，如後秦弗若多罗、鸠摩罗什共译《十诵律》卷十四谓佛是“有一切智，三十二相八十种好，身真金色，项有圆光”。(34)

    6.卷五在叙述老子化胡事迹时，谢守灏又徵引了多种内典，如《过去现在因果经》、《瑞应经》、《浮屠经》、《本起经》、《金光明经》、《法华经》等。(35)这表明谢氏对佛教经典确实是十分熟悉。我所感兴趣的是下面这段叙述：

    释迦寂灭之後，上生三十二天，升贾奕天居延真宫，为种民天之长，号善惠真人。

    谢守灏在按语中又补充说：

    《本始经》云：佛灭上生三十二天……第三十二天乃种民天之界，曰平育贾奕天。其天中有别宫号曰延真。贾奕天之炁，下生奎宿也。後魏《释老志》亦云：佛者，昔于西胡成道，今在三十二天为延真宫主。唐李淳风注《金锁流珠》云：善惠真人乃天竺国佛之後身。岂无所据而云哉!(36)

    其中，《本始经》所出未详。但後魏《释老志》当指《魏书·释老志》，魏收原文说是泰常八年(423年)十月牧土上师李谱文所授寇谦之的道经中说：“佛者，昔于西胡得道，在四十二天，为延真宫主。勇猛苦教，故其弟子皆髡形染衣，断绝人道，诸天衣服悉然。”(37)据此，则知释迦为延真宫主之事，至迟出现于北魏泰常八年。而李淳风所说的“善惠真人”，则是袭自佛本尘中的“善意仙人”故事。刘宋求那跋陀罗译《过去现在因果经》卷四云：

    尔时世尊，告诸比丘：“普光如来出兴世时，善慧仙人岂异人乎?即我身是。……时卖花女者，今耶输陀罗是。……我于往昔，精勤修习一切善业，及发大愿，心不退转，故于今者而得成就一切种智。汝等宜应勤修道行，无得懈怠。”(38)

    佛经所说善慧仙人乃是佛陀的前世，道教于此将之颠倒，谓其为佛陀的後身，这当是出于化胡说之抑佛扬道的需要。把佛所处的三十二天作为道教三十六天之一，意在表明道教教义可以涵括佛教教义，且老君可有无穷的化身，而佛陀仅是其化身之一而已。

    (三)

    《混元圣纪》对老君历代教化事迹的叙述，除了故事的模式与类型借鉴佛陀传记外，其理论依据也和佛教颇为一致。其中，最重要的有两点：一是引进了佛陀历劫修行的成道理念，二是引进了佛或菩萨分身教化的理论。

    先论第一点。《混元圣纪》突出老君修行特点的用词就是“历劫”、“积劫”之类。如卷一云：“其随方设教，历劫为师。隐显有无，罔得而测。”(39)又云：“老君乃积劫成道之大圣人也。”(40)卷二则引《列记》云：“老君在世最久，故名字稍多，尝告尹喜曰：‘吾姓字渺渺，从劫至劫，非可悉纪也。’”(41)这种劫劫修行而成道的说法，显而易见是吸收了佛传故事，如《杂阿含经》卷四载世尊之偈云：“佛见过去世，如是见未来。亦见现在世，一切行起灭。……历劫求选择，纯苦无暂乐。生者悉磨灭，远离息尘垢。”(42)《方广大庄严经》卷九则说太子的成道是：“施戒忍进禅定慧，历劫以来修习成。”(43)《佛所行赞》卷三又称赞佛是：“积劫修苦行，永离于爱欲。”(44)而在《六度集经》、《生经》、《菩萨本缘经》、《撰集百缘经》、《大庄严论经》等汉译佛典中，有关佛陀历劫修行的本生故事则不胜枚举。此为读者所熟知，故不复举具体的例证。

    次说第二点。《混元圣纪》卷一引《郡国图经》云：“老君虽分身下降，随世立教，事竟则隐，故在世未有诞生之迹。”(45)卷二又说：“老君于龙汉元年分身于中央大福堂国，出真文赤书以化其民，民皆长生。”(46)卷七则谓：“老君悯周衰之末，俗益浇讹，乃分身住世，以拯救时。”(47)所谓分身，在佛典中是指佛与菩萨以神通方便之力而变化出来的多种化身，目的在于度脱十方众生。这种方式也叫做分身度化或分身遣化。如後秦竺佛念译《菩萨从兜率天降神母胎说广普经》卷七云：“佛告诸来会者：吾从无数阿僧只劫，能大能小，入细无碍，或在天上，劫数教化，或在人中，代彼受苦，或在畜生饿鬼地狱，分身教化，无所不入。”(48)同人所译《菩萨璎珞经》卷九又云：

    佛复告等行菩萨：若善男子善女人从初发意行菩萨心，当行五法不可思议。云何为五?一者以己定意遍施众生尽在佛处而不退转，二者不猗三道而受果证，三者无量法海皆现在前，四者众相法门具足智辩，五者分身教化得六度慧。是谓族姓子从初发意行菩萨心，行此五法不可思议，便能具足如来众行。(49)

    由此记载则知只要菩萨发心修行，便可与佛一样具有分身教化的神奇功能。比如观音菩萨的三十三化身就如此，唐释善导《法事赞》卷下即称赞作为阿弥陀佛胁侍的观音菩萨是：“一切时中助佛化，分身六道起慈心，念念随机为说法。”(50)回过头来看《混元圣纪》所载太上老君(老子)的分身之举，其目的与佛菩萨一样，悉在救度芸芸众生。

    ①  不过，需要指出的是：近年来，也有少数学人开始注意到了这方面的问题并有较为深入的分析，如吴海勇在《中古汉译佛经叙事文学研究》中就检讨过汉译佛经对中古道经文学的影响(参氏著第487-518页，北京：学苑出版社2004年)，龙延则有《佛教对道教典籍的影响浅论——以〈高上玉皇本行集经〉为例》(《巢湖学院学报》2004年第1期，第23-27页)，笔者在《敦煌道教文学研究》中，则对敦煌道教譬喻文学的表现以及它们与佛教譬喻经的关系、佛道譬喻文学的相互影响作了初步的梳理(参拙著第327-408页，成都：巴蜀书社，2009年)。

    ②  按，《混元圣纪》的全称有二：一是《太上老君混元圣纪》，据谢守灏于绍熙二年(1191年)给皇帝所上的进表，原书当为十卷(参《道藏》第17册，第799页下，北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1988年)；二是《太上老君混元皇帝实录》，此见于元代道士赵道一《历世真仙体道通鉴续编》卷五《谢守灏传》，但传中说是书为七卷(参《道藏》第5册，第445页上)。实际上在今存《道藏》本中，《混元圣纪》为九卷。

    ③  《道藏》第5册，第444页下-445页下。

    ④  《混元圣纪》的撰成时间，史无明言，但据谢守灏的上表时间在绍熙二年三月，则知其书的完成时间至迟不会晚于1191年。

    ⑤  关于老子神话之研究，可参周慧敏《老子神化与神话之研究》(四川大学硕士学位论文，2005年)、周彤《老子的神化历程研究》(山东大学硕士学位论文，2008年)等。

    ⑥  《道藏》第17册，第780页上。

    ⑦  《历世真仙体道通鉴续编》卷五本传说谢守灏“于寺院借座说法，禅林尊宿，亦多叹服”(《道藏》第5册，第445页中)，既然能在禅林登座说法，则知其对佛典的了解十分深入。

    ⑧  《道藏》第17册，第785页上-中。

    ⑨  《大正藏》卷3，第473页中。

    ⑩  《大正藏》卷46，第926页下。

    (11)  《大正藏》卷54，第1138页下。

    (12)  《大正藏》卷49，第563页上。

    (13)  《道藏》第17册，第804页下。

    (14)  《道藏》第28册，第415页下-416页上。另外，《三天内解经》的说法显然有道优佛劣的宗教本位意识。

    (15)  参《道藏》第17册，第805页上-下。

    (16)  按，对佛陀三十二相八十种好的具体描述，诸经在文字上差异较大，于此不能一一备举。

    (17)  《大正藏》卷3，第693页上。

    (18)  《大正藏》卷3，第557页上-中。

    (19)  《大正藏》卷3，第612页下。

    (20)  《大正藏》卷3，第696页上。

    (21)  《道藏》第17册，第811页中-下。

    (22)  《大正藏》卷3，第470页上-中。

    (23)  《大正藏》卷23，第1206页下。

    (24)  《大正藏》卷34，第652页上。

    (25)  [梁]释僧祐撰，苏晋仁、萧链子点校《出三藏记集》，第482页，北京：中华书局，1995年。又，考今本《普曜经》中并未言及吉祥草故事，或是僧祐所说有误?

    (26)  参《大正藏》卷3，第505页中。

    (27)  《大正藏》卷1，第26页上。

    (28)  《大正藏》卷12，第516页下。

    (29)  《大正藏》卷12，第542页下-543页上。

    (30)  《道藏》第2册，第544页下。

    (31)  《道藏》第1册，第2页中。

    (32)  《道藏》第17册，第816页下。

    (33)  《大正藏》卷19，第636页中。

    (34)  《大正藏》卷23，第99页中。

    (35)  参《道藏》第17册，第828页下-830页上。其中，谢氏把《过去现在因果经》分为《过去现在经》、《因果经》，未知何据，抑或是刊刻有误，俟考。

    (36)  《道藏》第17册，第830页中。又，此处所说善惠真人事，後世老君八十一化之三十四化中“善惠仙人”故事同此，参元念常撰《佛祖历代通载》卷二二，见《大正藏》卷49，第716页下-720页上。

    (37)  [北齐]魏收撰《魏书》第3052页，北京：中华书局，1974年。

    (38)  《大正藏》卷3，第653页中。

    (39)  《道藏》第17册，第780页上。

    (40)  《道藏》第17册，第790页中。

    (41)  《道藏》第17册，第805页上。

    (42)  《大正藏》卷2，第28页上。

    (43)  《大正藏》卷3，第591页中。

    (44)  《大正臧》卷4，第27页中。

    (45)  《道藏》第17册，第784页下。

    (46)  《道藏》第17册，第796页中。

    (47)  《道藏》第17册，第839页下。

    (48)  《大正藏》卷12，第1053页中。

    (49)  《大正藏》卷16，第86页中。

    (50)  《大正藏》卷47，第433页下。