禅意盎然—禅宗在世界各地的传播
    20世纪末，一本《学箭悟禅录》的翻译出版在国内受到不小的关注；首先因为作者是一位德国人，其次这位德国人又是在日本学参禅的，在许多人看来，这无疑是禅宗业已走向世界的一个标志。其实，早在唐代，禅宗就已经传入日本和当时的高丽、百济和新罗了。真正说起来，“禅”在西方世界引起重视，起初还是靠了日本禅宗学者铃木大拙的努力。不过，与东亚文化圈的情形不同，禅宗在西方世界面临着迥异的文化传统和社会生活背景，它的传播也就呈现出复杂的状况。“雅皮士”们的热衷、鼓吹似乎应了“外来的和尚好念经”这句老话，暂且不提。即便是真正认识到禅宗意义的严肃的思想家，也不认为禅宗对于现代西方世界就代表了一条更好的解救之道；在他们看来，“(西方)思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新”(海德格尔)。

    南印度高僧菩提达摩在“藉教悟宗”、“传佛心印”的口号下“一苇渡江”传来的“南天竺一乘宗”，经过五代相传，到了六祖慧能这里，演化成“不立文字”、“顿悟成佛”的南宗禅，至此，中国化了的禅宗正式创立。以后，禅宗因为具有修持方法上简易化(“自由任运”)和生活方式上世俗化(“一日不作，一日不食”)等等直接、生动的特色，在与当时中国社会结构的协调过程中获得了颇为强大的生命力。经过慧能弟子神会的努力，曹溪(慧能)门下一花五叶，五家七宗相继创立，遂于唐末五代至北宋初达到鼎盛。

    从唐朝开始，随着国际间文化交往的逐渐频繁，来华学习中国学术和佛教的僧俗学人络绎不绝，同时，本着弘法传道的心愿，一部分中国僧人也不惮劳苦，经由海道或其他途径远赴异国他乡传授佛法；借此机缘，禅宗得以进一步向日本、朝鲜等东亚各国发展。

    一、东方古国的禅宗

    1．禅宗在东瀛  从佛教传播史上看，中国和日本两国之间早在公元6世纪初便有了这方面的交往。据有关史籍记载，在梁武帝的时候，以制鞍为生的中国手工业者司马达等远渡日本，并在日本大和坂田原设立起草堂来崇奉佛教，而且司马达等的儿子、女儿均在日本出家为僧、尼，据说他们是日本最初的僧尼。以后，通过朝鲜，一部分佛像和汉语佛经被陆续运送到日本，从而为佛教在日本的进一步传播打下了基础。到了公元6世纪末、7世纪初，当时摄政的日本圣德太子因为曾经师事朝鲜高丽国的僧人，受其言传身教的影响，特别崇尚汉文化，不仅大力提倡佛教，还亲自用汉文撰写了几部佛经注疏。同时，继第一批遣隋使之后，日本又于公元608年向中国派出了包括有数十名佛教僧人的第二批遣隋使。据《续高僧传·道判传》中记载，当时中国僧人道判曾在鸿胪寺教授蕃僧，当代日本佛教史学家鎌田茂雄认为，这些蕃僧中可能就有日本的留学僧人(参见鎌田茂雄《简明中国佛教史》，第164页)。此后，从隋朝末年一直到唐朝，日本持续不断地向中国派遣僧俗学人，中国佛教的学说、制度、文物、工艺遂得以在日本广泛传播开来。

    不过，隋唐两代，来中国求学的日本僧人中虽然也有不少人兼习禅学，如日本沙门道昭，入唐后受教于中国法相唯识学一代巨擘玄奘法师，精研法相唯识学，并精通《俱舍论》，其间也曾修习禅观之法；日本天台宗的祖师最澄及其弟子圆仁在学习天台宗教义之余，也向中国禅僧学习过牛头宗的禅法，但无论道昭还是最澄，回国后均未以禅学开宗立派。至于禅宗的影响，似乎远远不及当时盛行的三论、天台、华严、法相唯识和真言(汉密)诸宗。

    禅宗正式在日本弘传，始于公元12世纪镰仓时代的禅僧明庵荣西。南宋之际，禅宗极其盛行，几乎有一统天下之势，荣西于乾道四年(1168年)和淳熙十四年(1187年)四次来中国，先后学于天台、育王、天童诸山，一路上所接触的，自然大都是禅门的大德。当时，禅宗临济一系八代嫡传的虚掩怀敞禅师住在天台山万年寺，荣西遂参访于天台山，受传临济宗心印，后来怀敞禅师迁往天童山，荣西又继续随侍研学，孜孜不倦。终于，在南宋绍熙二年(1191年)，荣西受袈裟作为得法信衣，回国后先后在筑前、博多津建报恩寺、圣福寺，创立了日本临济宗。由于荣西在研学禅宗之前曾修习过天台宗教义，后来又受过密宗的灌顶，因而荣西所创的临济宗实际上具有融摄禅宗、真言宗和天台宗三家思想的特点。荣西逝世以后，他的再传弟子大歇了心参照中国禅宗的规制，建立了日本临济宗的礼仪制度。这个时候，日本临济宗进入了一个隆盛发展的阶段。13世纪中叶，中国禅宗临济宗杨岐派的兰溪道隆禅师来到日本，受到当时的执政北条时赖的热情欢迎，也得到了广大僧俗的普遍敬慕。在这种众望所归的情况下，道隆禅师得以进一步在日本宣传和推广禅门临济一派的禅法，对推动日本禅宗的发展起到了极为重要的作用。道隆禅师逝世后，日本朝廷敕赠“大觉禅师”的谥号，据说“这是日本有‘禅师’谥号的起源”(村上专精《日本佛教史纲》，第175页)。

    这里，值得一提的是，作为当时日本的实际统治者，北条时赖本人在政余也从事实际的禅修。他曾向不少来自中国的禅僧虚心请教，并对禅宗的妙义多有领会。经过二十一年的不懈努力之后，北条时赖终于在中国赴日本的兀庵普宁禅师门下得到了证悟。兀庵禅师还为这位日本政界的高徒作了一首偈：

    我无佛法一时说，子亦无心亦无得；

    无说无得无心中，释迦亲见燃灯佛。

    据说，北条时赖在他三十七岁那年自知死期将临，便身穿袈裟，双腿禅坐，口里诵着禅偈，漠然而逝：

    业镜高悬，三十七年，

    一棰打碎，大道坦然。

    到17世纪的江户时代，日本临济宗开始趋于衰落，据说当时一些重要寺院甚至推选不出可以胜任住持的合格禅僧。这时，白隐慧鹤禅师毅然担负起中兴临济宗的重任。白隐禅师少年时从岭传和尚剃度出家，一天晒经书时，他看到一本中国明代僧人袾宏编纂的《禅关策进》，深受启发，遂以此书作为自己一生修习的根本依据。以后，白隐禅师在日本各地游方参学，曾向性彻禅师呈示自己的参禅心要，但没有得到性彻的认可。最后，经过勤奋参究，白隐在二十九岁那年于慧端禅师处了悟临济正宗，得到了慧端禅师的印可。从此，白隐禅师一心振兴临济宗风，所到之处，四方僧众竞相前往求教，被日本禅宗中人誉为临济宗的“中兴祖师”。

    相传，白隐禅师不仅禅学精深，其操行之高洁也颇受时人的称叹。当时，在白隐禅师居住的寺院附近，一位姑娘未婚受孕，生下了一个孩子。姑娘的双亲情急之下一再追问对方的名字，姑娘慌乱之中竟然说是白隐禅师。于是，她父母去白隐禅师那里兴师问罪，并将孩子也抱去让白隐禅师抚养。而对这种突如其来的情况，白隐禅师不惊不怒，只是淡淡回答了一句：“是这样的么?”便接下了孩子。一年之后，见到小孩在白隐禅师的细心照料下长得非常健康，那姑娘终于向父母承认说，孩子的生父实际上是一个青年工人，当他们一行三人来到白隐禅师处向禅师道歉时，白隐禅师仍只是淡淡回答道：“是这样的么?”就把孩子交还给他们。

    白隐禅师逝世后，先后被日本两位天皇赐予“神机独妙禅师”和“正宗国师”的谥号。从上述那则生动事例来看，这些荣誉对白隐禅师来说，确是当之无愧的。

    道元禅师，号希玄，原是日本村上天皇的后裔，十三岁时出家为僧。从法统上说，因为道元曾先后向荣西及其弟子学习过禅法，所以也可以算是荣西的再传弟子。13世纪初，道元与明全两人一起入宋。在中国期间，道元遍游天童、径山、天台等佛教名山，参访了许多禅门大德，最后，在天童山得到曹洞宗第十三代的如净禅师启发而开悟，受曹洞宗禅法和法衣返回日本。

    回国后，道元在越前(即今天的福井)建立了永平寺，作为日本曹洞宗的根本道场。自此，道元禅师声誉愈隆，令名远播，连北条时赖也深感敬佩。据说，北条时赖为表敬意，将永平寺的土地施舍给道元，并把字据交给道元的首座弟子元明。元明在道元还不知道的情况下私自接受了字据。道元禅师听说后，立刻将元明赶出寺门；不但拆毁了元明常坐的禅榻，连禅榻下面的泥土也被挖去七尺。这样，由于禅学精深，德行高尚，道元禅师赢得了日本朝野上下和僧俗二众的普遍赞颂。道元逝世以后，孝明天皇曾赐予他“佛法传东国师”的谥号，后来明治天皇又加赐了“承阳大师”的谥号。

    从禅法方面来看，道元禅师在中国学的是曹洞宗的“默照禅”。所谓“默照禅”，即是宋代曹洞宗的重要代表人物正觉禅师所提倡的静坐观心方法。正觉禅师在《默照铭》中主张“默为至言，照惟普应”。以为“默默忘言，昭昭现前”是参禅悟道的正途。由于一部分禅师理论上阐述得不够清楚，“默照禅”容易让人误解成闭目静坐，第六意识的思想空了便是得道悟禅，因此曾受到当时杨岐派的大慧宗杲禅师的批评，认为这种不求玄妙顿悟的静坐方法虽然简单省力，却流弊很大。不过，这只是中国禅宗内部的一些争论。道元禅师在日本也是宣扬“默照”禅风的，他的坐禅要诀便是“只管打坐”，但似乎没有受到类似的指责。道元禅师还著有《普劝坐禅仪》、《正法眼藏》等九部禅宗著作，在日本禅宗史上占有相当重要的地位。

    道元去世以后，他的几位入室弟子继续弘传曹洞禅法。其中彻通义介禅师曾来过中国，据说见到当时中国寺院的盛况后，深受感动，回国后便一心致力于永平寺的佛教礼乐仪轨建设。义介门下的寒岩义尹禅师后来也两度来中国游学，回国后创建了大慈寺，被时人尊为“法皇长老”。与此同时，中国僧人寂圆东渡日本后继承道元入室弟子孤云怀奘的禅法，创建了宝庆寺；日本曹洞宗的这一系被称作“宝庆寺派”，在日本禅林中也有一定的影响。

    1980年，为了纪念道元禅师，中国佛教界有关人士与日本曹洞宗的教徒在浙江天童寺建立了道元禅师得法灵迹碑。

    在禅宗东传日本的过程中，还有一位重要人物是隐元隆琦禅师。隐元隆琦原是中国福建人氏，二十岁那年，到南海普陀山拜观音菩萨时有所感悟，毅然出家为僧。之后，他到处访道寻师，广学经教。明朝崇祯七年(1634年)，黄隐通容禅师任黄檗山万福寺住持时，隐元隆琦从他受学，三年后接任黄檗山住持。

    17世纪中叶，江户时代的日本，禅宗发展趋于停滞，寺院的礼仪制度也逐渐荒废。在这种情况下，应日本崇福寺住持逸然性融禅师和“唐三寺”的施主颍川官兵卫等人的邀请，隐元禅师率领二十多名弟子东渡日本，弘扬黄檗的宗风。到日本后的第二年，以隐元隆琦禅师为开山祖师的京都万福寺建成；因为该寺寺名与中国福建万福寺相同，后人为了将两者加以区别，又称前者为“古黄檗”，而把日本的万福寺称作“新黄檗”。就这样，在日本德川幕府家纲将军的支持下，“新开黄檗壮禅基，正脉流传海外奇”(隐元隆琦诗)，日本禅林又出现了一个独立的宗派——黄檗宗。继隐元隆琦禅师之后，相继担任日本黄檗宗住持的木庵性滔、慧林性机、独湛性莹、高泉性潡等人，均是中国赴日本的禅僧，他们为黄檗宗在日本的发展作出了颇为重大的贡献。

    近代以来，在与西方文化的吸收和会通过程中，日本禅宗在理论上又达到一个新的高度。这期间，一个主要代表人物便是被誉为“世界禅者”的日本近代禅学大师铃木大拙。

    作为禅宗的一代大师，铃木大拙青年时期便先后跟随今北拱川及释宗演参禅。1893年，美国召开“世界宗教大会”，作为英语翻译，已在东京帝国大学学习的铃木大拙随同其师赴美；之后，又应邀去美国从事《大乘起信论》等汉文典籍的英译工作，并用英文出版了《大乘佛教概论》一书。回国以后，铃木大拙几十年如一日，孜孜不倦地从事佛教和禅宗的研究，同时不失时机地向西方世界传播以禅宗为主的东方佛教文化。今天，结集出版的《铃木大拙全集》有三十一卷之多，可见他在这方面用功之勤了。

    由于铃木大拙既有参禅的体验，又具备深厚的英文功底，在这一东西文化开始相互交流的时代中，他自然而然地成为向西方世界介绍禅宗学说的一个代表人物。同时，对现代西方哲学思潮的了解，也使铃木大拙在阐述禅宗思想时注意采用现代的表达方式，以引导西方人士对东方禅宗思想产生兴趣。1927年，铃木大拙出版了《禅佛教论集》一书，被历史学家怀特称作人类文化史上的一件大事。近几十年来，欧美禅宗思想风行，禅学流派纷呈，这种情况与铃木大拙当初筚路蓝缕的开创工作无疑有密切的关系。

    综观七百多年来禅宗在日本的传播，我们发现，与佛教仅仅局限于日本人的宗教生活方面不同，禅宗的影响已遍及日本文化的各个方面，举凡绘画、诗歌、茶道、剑道乃至日本的武士道精神，无不印有禅宗思想的痕迹。

    在绘画艺术方面，日本画的一个显著特征便是继承中国南宋画家马远风格的所谓“减笔体”，亦即用较少的线条和笔触去描绘、表现生动的物象，而这种笔墨趣味的实质是想通过空疏的画面来展示日本人的精神世界的“先验的孤绝”——闲寂。另一方面，日本艺术家喜好在构图上于不完美的形式中(非对称性)寻找美的意境，对此，不少日本学者从传统伦理上作了各种各样的解释，但禅宗大师铃木大拙有他不同的看法：“因为在日本的艺术天才们看来，个别的具体物象本身就是完美的整体，而这种观念恰恰是受到禅宗‘一’即‘多’的思维方法启发而产生的，因此，只有从禅宗角度来说明非对称性，才最具有说服力。”(《禅与日本文化》，第22页)

    俳句是日本独特的一种诗歌形式，有人说，了解日本人，就意味着理解俳句，可见俳句在日本文化中的地位。不过，一直到17世纪以前，日本的俳句作为文人们的一种娱乐，基本上停留在文字游戏的地位。这时，一位长年跟随佛顶和尚参禅的诗人松尾芭蕉，起来革新日本俳句，往一种古老的文学形式中注入了幽玄的禅趣，从而给当时的俳坛带来了新的转机。

    寂寞古池塘，

    青蛙跳入水中央，

    泼刺一声响。

    在这首名为《古池》的俳句中，似乎已经没有时间的古池塘静静地横卧在面前，它象征着万物之本、众有之源，这时，一声青蛙跃入的声响打破了空寂的氛围，暗示了诗人在禅境中所体验到的世界真相和人生意义。18世纪的诗人和画家芜村的另一首俳句也体现出类似的禅味：

    青青铜钟上，蝴蝶悠然眠。

    饮茶在中国有悠久的历史，据传唐代不少禅僧都非常重视饮茶。《景德传灯录》记载，赵州和尚问新来的僧人道：“曾到此间么?”僧人回答：“曾到。”赵州便说“吃茶去”。又问一个僧人，僧人回答：“不曾到。”赵州也说“吃茶去”。院主觉得奇怪：为何答“曾到”也说“吃茶去”，答“未曾到”也说“吃茶去”?结果赵州对院主说：“吃茶去。”这便是一则有名的“赵州吃茶去”的公案。宋代著名禅师圆悟克勤还就茶与禅写了一张“茶禅一味”的条幅，现在仍存留在日本奈良大德寺。不过，今天世界上颇负盛名的“茶道”艺术，却是随着禅宗传入日本后发展而成的。前面提到过的那位荣西禅师首先从中国带回了茶种。13世纪时，来中国求学的日本禅僧南浦绍明将宋代开始盛行的“抹茶”制作及饮用方法带回日本，开了日本“茶道”的先河。以后，千利休主张“茶道的真谛在于草庵”，从自然的角度强调了茶室的宁静、简朴气氛，使原始而质朴的“茶禅一味”的精神进一步突出为“和”、“敬”、“清”、“寂”的感情象征。

    此外，在日本的剑道和武士道方面，也深深烙有禅宗的印迹。受日本禅宗思想的影响，剑在武士们的心中象征着忠诚、自我牺牲、尊敬、爱以及宗教感情等等一系列人格修养境界，尤为重要的是，剑道修炼的最高境界——“无念”，被认为与禅宗境界是极其接近的。至于武士道精神，则以参透生死的态度来激励自己的意志，声称“武士所学无他法，唯不惧死是天机”(剑士冢原卜传诗)。

    2．古代朝鲜等国的禅风  早在公元372年，随着前秦在中国中原地区势力的扩大，前秦王苻坚就曾派僧人顺道携带佛像和佛经赴三国时代的朝鲜高丽传播佛教。稍后，高丽僧人道朗来到敦煌学习佛教教义，后又去江南，传鸠拜罗什的三论之学。据传当时的名士周颙也从他受学，影响所及，崇信佛教的梁武帝也派遣十位僧人向道朗学习三论大义，可见道朗在当时的名声之大。在朝鲜西南部的百济地区，公元4世纪末，印度僧人摩罗难陀跟随百济王使臣由东晋进入百济，佛教也随之传入该地。至于朝鲜东南部的新罗地区，公元5世纪中叶，梁武帝派遣使臣随同该国来华学僧送佛舍利至新罗国，显然其时新罗国的佛教已然颇为兴盛了。

    到了唐朝，达摩一系的禅学开始崭露头角，其时，有新罗僧人法朗于贞观年间入唐，受学于道信门下，得到了道信禅法的心要。紧接着，法朗的新罗弟子信行也渡海来到中国，受学于神秀的弟子志空禅师门下。后来，法朗、信行先后回国，首先在新罗弘扬达摩禅的禅法。

    与神秀一系相对，慧能开创了“直指人心，见性成佛”的南宗禅，从此，禅宗作为一个宗派在中国佛教中占据了相当重要的地位。这时，新罗国的僧人道义来到中国，在开元寺师事马祖道一的弟子西堂智藏禅师，并得到智藏禅师的印可。而后，道义又赴百丈山拜访怀清和尚，继续从事禅宗的参修。最后，在中国前后一共逗留了三十七年的道义回国，开始在新罗宣传南宗禅。不过，当时新罗国的佛教徒大都受教宗的影响，尚未成熟到接受南禅思想的程度。道义不仅没能掀起禅风，连他自己也只得遁入雪岳山陈田寺，四十余年不出山门，抑郁而终。

    过了没多久，也从中国禅师西堂智藏那里得到心法的洪陟禅师返回新罗，在智异山倡导禅宗，却获得了成功。当时，兴德王的太子也皈依在洪陟门下，并着手修理实相寺，让洪陟居住。消息传开，一时信徒云集，门下弟子达千余人。这样，以洪陟为初祖，其高弟秀激为二祖的新罗禅宗实相山门开始广泛传播起来。由于洪陟成功地在新罗打开了弘扬禅宗的局面，事实上，他已被看作是朝鲜禅宗的初祖。洪陟逝世后，被赐予“证觉大师”的谥号。

    洪陟之后，新罗的禅风大盛，相继出现了八个山门。

    (一)桐里山门：由惠哲禅师于公元839年在桐里山开山。在此以前，惠哲本人曾来中国，得到马祖弟子西堂智藏禅师的心印。智藏逝世后，惠哲继续遍访名山参学，又到西州浮沙寺修禅三年。回国后，他所开创的桐里山门自成一宗，门下有道诜、始禅等高僧大德，在新罗禅林中颇具影响。

    (二)迦智山门：由体澄禅师开山。同惠哲一样，体澄也曾在中国参修禅道，不过他直接承受的是本国道义禅师一系的心印。惠哲禅师开桐里山门后一年，体澄也在迦智山寺开了迦智山门；据说当时信徒众多，门户极为兴隆。出于法统上的考虑，这一派将道义禅师奉为初祖，道义的弟子廉居为二祖，体澄本人屈居三祖。

    (三)圣住山门：由无染禅师开山。无染原先是一名华严宗师，后来跟随新罗国的使臣入唐，先在洛阳佛光寺问道于马祖一系的如满禅师，后又去蒲州宝彻禅师那里参禅，受传法心印。相传无染禅师禅学精深，德行高尚，在中国时已被誉为东方大菩萨。回国后，他在圣住寺大掀禅风，一时卿相士庶均来皈依；圣住山的禅风几乎席卷了当时新罗整个佛教界。

    (四)阇崛山门：此派由继承马祖弟子盐官禅风的梵日禅师于公元847年开山。梵日入唐后在盐官禅师门下修禅六年，后来由于唐文宗镇压佛教，遂回国建崛山寺。在以后的四十多年时间里，梵日禅师大扬门风，独成一派。

    (五)师子山门：由澄晓国师折中开山。在此之前，新罗僧人道允入唐，参学于南泉普愿门下，回国后传授南泉禅，门下弟子云集。折中为道允门下最有成就者，得法后移往师子山，遂形成一派宗风。

    (六)曦阳山门：由智证大师智诜开山。据《道宪国师智诜碑铭》中记载，智诜继承的是中国禅师道信到新罗法朗——信行——道范——惠隐的法统，因此曦阳山的禅法比较接近中国早期的达摩禅风格。

    (七)风林山门：该派由法鹰大师审希继承圆鉴国师玄昱的禅风而创立的。玄昱曾入唐求法，在怀恽禅门下参禅并得到心印。审希十九岁受具足戒后，遍访高贤，先在松溪修禅六年，后往雪岳山继续参学。一次听到金海西边有禅林的风声，审希便去那里建了风林寺，且以此为基础，在新罗禅林中又开出了一个门派。

    (八)须弥山门：与前面诸家相比，这一派在新罗形成最晚，由真彻国师利严在新罗末年开山。利严曾入唐，在洞山良价的弟子道膺禅师门下参学了六年，继承的是曹洞宗的宗风。回国后在须弥山的广照寺开山，盛名之下，须弥山从此禅客满堂、信徒熙攘，成了关西禅家的大本山。

    上述八个山门，与洪陟的实相山门一起，成为新罗禅宗的“禅门九山”。新罗禅宗在这时进入全盛时期。以后，九个山门合并，统称为曹溪宗。

    公元10世纪初，高丽太祖王建统一朝鲜三国，创建了高丽王朝。由于从小生长在一个虔信佛教的家庭中，浓厚的信仰背景使王建认为，他的建国伟业得以成功完全依靠了佛祖的佑助之力。因此，在统一前后王建修建了许多佛寺，到了晚年，还让第五位王子出家。这一切，使原本在新罗末期已然开始衰退的佛教诸宗又出现了新的转机。

    在这段时间里，佛教受到国家的保护，僧人也得到各方面的优厚礼遇；佛教各宗在朝廷的支持下有了进一步的发展。就禅宗而言，前面提到过的须弥山门的开山者利严禅师就受到高丽太祖的极大尊信。之后，入唐学禅达三十年之久的洞真大师庆甫返回高丽传授曹洞宗禅法；在中国修禅二十多年的静真大师兢让也将中国的禅风带回高丽；尤其是法镜大师玄晖，入唐后得到九峰心印，回到高丽受到太祖的厚待，成为高丽国师，大畅禅风。以后，由中国返回高丽弘扬禅宗的著名禅师还有大镜大师丽严、元宗国师璨幽等人，禅宗一时间焕乎其盛。

    经过几代王位传承，到了高丽第四代光宗时期，奉佛之风更为盛行。当时，发生了一件对高丽佛教乃至禅宗都有重要影响的事。光宗九年(公元958年)，高丽参照中国的科举制度，将其原样用在佛教僧侣的选拔上，给僧侣分门别类制定了阶位。教宗的阶位依次有大选、大德、大师、重大师、三重大师、首座、僧统等等。禅宗的阶位有大选、大德、大师、重大师、三重大师、禅师、大禅师等等。另外，还设立了关于王师和国师的二师制度。这样一来，一方面，当时佛教教、禅二宗的僧人素质有所改善，社会地位也得到了提高，这种情况使得当时不少富家子弟也受到感染，纷纷削发投入佛门。另一方面，随着教、禅二宗越来越依赖世俗政权的庇荫，流弊也开始产生，韩国学者金得榥指出：“随着僧侣地位的提高，城乡的僧侣逐渐学会俗风。他们不求精进，不守佛戒，而贪图僧位和财利，有的甚至过着出入酒色之家的不检点生活。”(《韩国宗教史》，第7页)

    1200年，普照国师知讷挺身而出，革新禅宗，使当时备受指责的禅宗呈现出新的面貌。

    知讷，号牧牛子。八岁那年出家，二十五岁时通过僧科的考核。在这之后，他赴清源寺阅读中国禅宗经典《六祖坛经》，心有所悟。接着，在普门寺又阅读了大藏经和中国唐代华严学者李通玄的《新华严经论》。由于知讷内修禅观、外通教门，在禅学思想上主张定慧双修，以禅悟为基础融摄佛教诸宗，纠正了当时部分禅僧不习佛法的偏颇，中兴了禅宗九山门，因而在弟子和信徒中极具声望，相传当时有数百名王公贵族皈依在他的门下；知讷被看成是朝鲜独特形态的禅宗的开创者。

    14世纪中叶，由中国传入的儒教在高丽势力大增，针对佛教中一部分僧人腐败堕落的现象，步入盛运的儒林掀起了几次排佛运动，并最终以儒教胜利而告终，佛教遂被赶出了朝廷。

    随着高丽王朝被朝鲜李氏王朝所代替，由于李朝的态度是崇儒抑佛，所以五百年间包括禅宗在内的佛教虽然有过几次小小的振兴，但基本上是处在了下风。近代以来，基督教新教大规模传入朝鲜，并且承担了相当一部分的社会福利工作，相比之下，佛教乃至禅宗就更是失去了以往的风采。

    从禅宗对朝鲜文化的影响来看，由于朝鲜佛教教宗的势力比较大，自佛教传入以后，朝鲜各地出现了巨大的伽蓝，连带着，绘画、雕刻、音乐等文化艺术都有飞速的发展。新罗的僧人大量入唐，在输入唐朝文化方面的贡献尤为突出。这些，主要是教宗一方的努力。相对来说，禅宗似乎没有像在日本文化中那样独立发挥巨大的作用。尤其是朝鲜自古以来便有深厚的神教传统，这种神教在结构上类似于中国的神仙道教，注重咒术、祓禳、风水等法术，因此，在佛教极为兴盛的高丽时代，我们注意到佛教乃至禅宗在社会文化方面也承担了一部分法术、术数的功能。所有这一切，都局限了禅宗在朝鲜精神文化方面发挥进一步影响的可能性。

    除朝鲜以外，禅宗还向南方传播到了越南，一直到近现代，越南的佛教基本上属于禅宗临济宗一派。

    公元6世纪末，南印度僧人毗尼多流支来中国，在达摩一系的僧璨门下参禅。离开中国后，毗尼多流支去越南东京，并在当地法云寺传播中国早期的达摩禅。继承毗尼多流支禅法的是法贤，据说仍一本于达摩禅的风格，以《楞伽经》为心要。从法贤的弟子清辨开始，相应于达摩禅的演变，也开始改以《金刚经》印心，随着法统的延续，渐渐表现出了慧能南宗禅的特色。公元9世纪初，唐朝百丈怀海门下的无言通禅师入越南传授禅法，开创了越南禅宗后派。无言通以后，由感诚传善会、善会传云峰，历代相承；传法世系明朗，法嗣绵延不断，成为越南禅宗的主要宗派。一直到近现代，越南各地的禅宗大体上还是无言通这一流派。

    越南禅宗的另一支草堂系也由中国禅僧所开创。相传，草堂禅师曾为宋代著名高僧雪窦重显禅师的弟子，后在越南开国寺传授禅法，曾受到当时李朝君臣的尊敬，一时众望所归，发展得相当迅速。

    二、禅宗西渐

    到了20世纪五六十年代，由于西方文化本身的一些弊端和各种外在因素的机缘，美国以及欧洲其他一些国家相继出现了一股“禅宗热”。

    其实，早在19世纪末，禅宗在尚未引人注目的情况下已经悄悄传到了西方。1893年，在美国芝加哥召开的“世界宗教大会”上，日本代表，也就是前面提到过的铃木大拙的老师释宗演向西方世界介绍了中国和日本的禅宗思想，引起了不少西方人士的关注。稍后，应美国旧金山的罗素夫妇之邀，宗演去美国各大城市传播禅宗，随即又派出三位弟子释宗活、千崎如幻和铃木大拙赴美国宣传禅宗。其中，铃木大拙用英文翻译了一部分中国禅宗典籍，为进一步在美国推广禅宗打下了良好的基础，千崎如幻则在纽约建立了美国第一所禅院。

    第二次世界大战以后，一部分西方人士对他们传统的价值观念和宗教信念产生了动摇，在这种情况下，铃木大拙从五十年代初开始，连续八年在美国哥伦比亚大学讲授东方禅宗思想和佛教文化，对禅宗在美国的发展起到了很大的推动作用。以后，美国出现了许多的禅宗中心，也开始有了美国僧侣，铃木大拙撰写的禅宗书籍成为美国各大学的校园读物。另一位英国籍禅学家阿兰·瓦茨撰写的一些有关禅宗的启蒙读物，也赢得了广泛的读者。其时，美国西海岸兴起了“垮了的一代”的文化思潮，也从一个侧面对“禅宗热”推波助澜。1970年，美国加利福尼亚成立了禅传道协会。这个协会除了设有寺院外，还按照西方文化传统规范对禅宗作了一番重新解释。

    目睹日本禅僧和禅宗学者的努力，近几十年来，散居海外的一些中国禅僧也逐渐开始赴美国传禅。其中，宣化禅师于五十年代由香港去美国传授禅法，在旧金山创造了“中美佛教总会”，还建立了万佛城、金山禅寺、金轮寺等多处道场，可谓是功德无量了。

    今天，禅宗在美国已吸引了一大批严肃的信徒，产生了不少流派。美国哈佛大学教授杜维明先生来中国座谈时说：“我在美国二十年，眼看着佛教，特别是禅宗，一家一家地相继发展起来。包括出家在家佛教信徒很多都是有学问的，其中博士、硕士相当相当多，日本人都很惊讶。”(参见《中国哲学史研究》1987年第1期)从有关学者对旧金山地区的禅中心调查得知，当地的禅宗信徒大都是属于中上层阶级的白人，而且受过高等教育的年轻人占有不小的比重。其中不少是犹太裔，信罗马天主教的人也为数不少。这些信徒中的许多人过着半僧侣生活，大部分人未婚，似乎态度还是相当认真的。

    欧洲方面，早在19世纪，中国的佛教居士黄茂林在上海已将禅宗的基本经典《六祖坛经》译成了英文，据有关资料记载，当时英国佛教协会购进了100多册，一售而空。到20世纪中叶，英国也建立了英国禅协会。这个协会在英国北部的斯洛瑟·霍尔修道院里还设有修炼所，参禅者在里面过着朴素的生活。迄今为止，英国盛行的主要是禅宗中的曹洞宗一系。1967年，英国的曹洞宗又由丸泰仙传播到法国巴黎。在此之后，法国、原西德、比利时等国的各大城市也相继设立了禅中心。

    然而，对欧洲人而言，从印度等殖民地传回的斯里兰卡上座部一系的南传佛教在很长一段时间占据着主要地位。上座部佛教严谨邃密的经院哲学及其隐遁态度和精英主义，对19世纪的西方人来说还是颇有吸引力的。不过，尽管上座部佛教高尚而纯洁的修行给当时的西方学术界人士留下了深刻的印象，但它仍然不是信仰的对象，也没有什么人真正皈依。直到19世纪末，英国诗人埃德温·阿诺德发表了八卷本散文诗《亚洲之光》，赞颂了释迦牟尼佛的生平事迹，唤起了许多与学术无关的西方人对佛教浓厚的兴趣，在当时神智学的促动下，创建了英国佛教协会，佛教在欧洲的传播这才有了一个小小的然而却是颇有意义的开端。

    今天，禅宗在欧洲已经相当流行，禅宗信徒的数目也在不断地增加。五十年代以后，欧洲许多著名的大学相继建立了研究禅宗的机构或团体。同时，用欧洲各种文字撰写的研究禅宗的著作也日益增多。从修行角度看，大批禅宗信徒前往国外的禅宗寺院实践参禅，虽然不能说就此豁然“顿悟”，但不少人还是多少增加了对禅宗的体验。鉴于禅宗信徒人数的剧增，目前欧洲已经出现了许多禅寺或禅定中心等禅宗机构，如德国的汉堡禅中心、法国的格雷茨欧洲第一禅寺和马赛法华禅寺、意大利的威尼斯禅宗研究中心等等。这里，尤为重要的一件事是，在1978年召开的世界佛教联谊会第12届大会上，通过了一项吸收机构设在法国巴黎的“欧洲禅宗联盟”作为区域中心的决议，这个“联盟”在禅宗西渐的路途中，也许可以算是一个里程碑了。

    禅宗传到西方世界的时间尽管不长，但对西方文化如文艺、音乐、医学、心理学等等许多方面产生了一定的影响。然而，如果我们站在一个比较高的层次来看，仍然要数哲学及其相关学科所受的影响较为明显。

    19世纪初，包括《奥义书》和一部分佛教经典在内的印度文化典籍经过译解传入欧洲，其时西方人对同属印度文化的印度教思想和佛教思想的区别还很模糊，只有一个大体上的轮廓。通过译文了解到印度古代哲学精神的德国哲学家叔本华无意在其中作纯粹学术性的探究，却一把抓过了印度哲学特有的解脱论思想，在阐述自己关于“世界只是主体的意志”的唯意志论思想后，站在悲观主义的立场上提出，世界只是一张“摩耶(虚幻)之幕”，只有将它看穿而遁入空无，才能真正摆脱生命的痛苦。至于步入空无的途径，叔本华将其划分为自愿绝欲、甘于痛苦和死亡寂灭，而三者最终又是为了达到“寂灭中的极乐”。这里，叔本华对佛教涅槃学说的偏颇理解已为许多学者所指出，然而，无论如何，叔本华毕竟开了将包括佛教在内的印度古代哲学以一种现代形态纳入西方哲学的先例。稍后的另一位德国哲学家尼采在继承叔本华“生命意志”学说并加以引申和扩张的同时，也表现出一些受佛教思想影响的痕迹。

    不过，禅宗真正独立地对西方哲学和文化发生影响却是第二次世界大战以后的事了，在这方面，崛起于德国、成熟于法国并迅速在西方世界中传播开来的存在主义思潮起了相当重要的推动和媒介作用。

    当代德国哲学家海德格尔在他的《存在和时间》中，第一次以系统的形式突破了西方思想的传统，将人类的形象描述为是受时间制约的、有限的存在。对海德格尔来说，时间性表现为未来是“尚未到来”，而过去则是“不再到来”；这种“尚未到来”和“不再到来”充斥了人类的存在，从而构成他的有限性。于是，海德格尔以他独特的方式切入了一向为西方思想所忌讳的“空”、“无”问题。对西方传统哲学来说，“空”和“无”意味着“非存在”，表示一种存在的丧失，海德格尔则站在相反的角度指出，尽管我们被一般外界事物(“有”)所萦绕而没有关注“空”、“无”，实际上它却一直是我们自己存在内部的东西；一切的“有”无不是通过“空”、“无”的反衬而显现，但“有”的显现之际也就是“空”、“无”的消退之时，人类总是倾向于把握“有”而忽略“空”、“无”的。正是海德格尔的这种具有东方特色的思想倾向，使得他在阅读铃木大拙的禅学著作时用一种不无夸张的口吻说道：“如果我对这个人的了解不错的话，这个人所说的就是我在自己所有著作中一直想要说的话。”到了晚年，海德格尔又做出一种迥异于多数西方哲学家的举动，悄然隐遁于德国托瑙堡深山中的一幢简陋木屋里。那时，他写了不少趣味盎然的哲理诗，虽然我们无法从严格学术意义上准确分别出其中的道家和禅宗倾向(两者都深受海德格尔喜爱)，但说其中一些推崇恬然澄明境界的诗作具有禅宗意味，却是完全有理由的：

    凡属贫者，

    安其贫于至乐，

    其无言的遗言，

    浩然保持于记忆中。

    把真理道出——澄明，

    恬然于不居所成。

    不过，尽管如此，像大多数深刻的西方思想家一样，海德格尔也不愿就此淹没于东方思想的潮流中。他在逝世前不久的一次接见记者采访中作了题为《只还有一个上帝能救渡我们》的讲话，其中指出：“我深信，现代技术世界是在世界上什么地方出现的，一种转变也只能从这个地方准备出来。我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。”(《外国哲学资料》第五辑，第184页)平心而论，海德格尔这番话无论对西方世界的“禅宗热”还是东方世界热心传道的僧俗学人来说，都是一帖相当有分量的清醒剂。

    在一些与哲学相关的学科中，首先注意到禅宗的价值并加以采纳的，是当时盛行的心理分析学。也许，瑞士心理分析学家荣格的“集体无意识”概念更接近禅宗的思想和修持体验，但对会通禅宗和心理分析的工作作出直接贡献的却是美国思想家弗洛姆。在与铃木大拙合著的《禅与心理分析》一书中，弗洛姆从人的存在本质上是一个“自我意识”的存在这一观点出发，仔细分析了“自我意识”所具有的本性结构，对弗洛姆来说，“自我意识”意味着自我觉察和自我肯定，然而，一旦“自我意识”产生，包括自身在内已有了主体和客体的分化，在他看来，“正是这种主体——客体的二分法，构成了存在的暧昧性和冲突，并且，事实上，构成了自我在自我意识中的矛盾”(《禅与心理分析》，第214页)。于是，弗洛姆将视线转向东方的禅宗，认为禅宗的目标正在于克服这种内在和外在的分化，而禅宗中的“顿悟”，其实质便是自我向它的“真我”觉醒；这里，“真我”被弗洛姆理解为“作为主体的它自己，又是作为客体的它自己的源流”。不过，在具体的实施方面，由于文化背景的差异，禅宗很容易被误解成一种新的心理疗法而流于技术层面，如果真是那样的话，倒是禅宗的不幸了。

    与此同时，个别西方学者还注意到禅宗参悟中所体现出来的“无知之知”。在西方传统的知识论中，一直纠缠着理性知识和直觉知识的互相攻讦；前者指责后者含混，后者则反讥前者狭窄。现在，人们看到禅宗的“无知之知”在认识层次上显得还要高出一筹；它不是“没有”知识，而是有“无知”，是深深探测于不可说境地所得到的彻悟和遍知，这就涉及对“无”的境界所得的认识或者说体悟了。用一位西方学者的话说：“对于理性知识而言，科学家只是大自然的一个看客。对于‘无知之知’而言，他就成了大自然的一位参与者了。”(《禅与西方世界》，第68页)基于禅宗的这一特点，有人认为它或许能对西方世界中科学和自然的矛盾进行某种调和工作。

    或许，相对于上述几个方面来说，禅宗对西方的文学、艺术乃至一般大众文化的影响要更具声势，甚至不少嬉皮士也自我标榜其不修边幅或奇装异服为一种禅宗特色。但是，鉴于其中充斥着过多的对禅宗有意无意地误解，至少在目前，我们还很难对这种现象作出恰当的评价。

    到近代为止，禅宗从唐朝开始有系统地向外传播的范围基本上还局限在日本、朝鲜等东方古国。从20世纪初开始，尤其是五十年代后，禅宗逐渐稳步渗入西方世界，短短的几十年时间里，经过中国、日本等国家的禅僧和禅宗学者们的努力，已经使禅宗在西方文化中站稳了脚跟。然而，我们必须注意到西方“禅宗热”的特定历史条件，像前面所提到的德国哲学家海德格尔的观点在西方人士中并不是个别的看法。西方文化有着历史悠久、根基深厚的理性主义和基督教传统，在这种文化背景下，禅宗将会被接受到什么程度以及将在西方文化的语言中被作出什么样的适应性解释，这些都是需要认真对待的重要问题，就此而言，禅宗有时所表现出来的过度适应性反倒成了问题。而且，从目前情况看，禅宗事实上也未曾完全融入西方文化的主流精神之中。不过，禅宗西渐，毕竟为禅宗在当代的发展开拓了一个新的领域。在与西方文化的相互交流和会通下，禅宗一定会有进一步的发展，从而对世界和平和人类精神文明作出自己的贡献，对此，我们深信无疑。