秦公帝王陵

　　内容提要 秦始皇继承其先君的天命思想，接受齐鲁士人的封禅说，第一次封泰山，其政治意义大于宗教意义，是为了说明统一的神圣性。既从一个侧面说明了思想与权势之间的认同与冲突，也说明了秦文化与齐鲁文化之间的认同与冲突，反应了文化多元与政治统一之间的矛盾与整合的曲折过程。
　　关键词 天命 封禅 统一 文化认同
　　一
　　封禅是帝王举行的最隆重的祭祀天地典礼，封指在泰山之巅筑坛以祭天，禅指以梁甫(泰山西南脚下小山丘)为基以祭地。其目的是向天、地报功，感谢上天任命他担任天子的好意，同时表示自己未辱使命，完成上天交给的任务，确立在人间的天子地位。《白虎通·封禅》说：“王者易姓而起，必升封泰山何?报告之意也。始受命之日，改制应天，天下太平功成，封禅以告太平也。所以必于泰山何?万物之始，交代之处也。必于其上何?因高告高，顺其类也。故升封者，增高也。下禅梁甫之基广厚也。”根据《史记·封禅书》，封禅之事，由来已久，谓从伏羲以前的无怀氏到西周初年，曾有七十二个帝王举行过封禅，管仲称自己知道其中的十二个，第一个是无怀氏，最后一个是周成王。这十二个之外，都说不清楚了。齐桓公当上霸主以后也想效法古人，认为自己作为一代霸主，武功烈烈，“北伐山戎，过孤竹。西伐大夏，涉流沙，束马悬车，上卑耳之山。南伐至召陵，登熊耳山，以望江汉。兵车之会三，而乘车之会六，九合诸侯，一匡天下，诸侯莫违我”，自以为功业超过三代的受命之王，想效法古人封泰山、禅梁甫，以向天报功。管仲先是以“受命然后得封禅”劝阻未果，后又劝阻说：“古之封禅，鄗上之黍，北里之禾，所以为盛。江淮之间，一茅三脊，所以为藉也。东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟，然后物有不召而自至者十有五焉。今凤皇麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可乎?”[1]齐桓公这才打消了封禅的念头。当然，从无怀氏到周成王，举行封禅的无论是七十二个还是十二个，都不是历史事实，只能作为思想史资料看待。
　　用历史的眼光看，封禅之说，是战国时代燕齐海岱地区主要是齐鲁学者的创造，是随着五德终始说的问世而问世的。按照五德终始说，天降符瑞，指示人君如何治理天下，那些圣主明君能够理解天意、按照上天指示改革制度与治国方针者，就是受命于天，从而实现天下太平。当天下太平实现之后，就要向天地诸神报告。不过，这个天下太平有着特定的政治内涵，就是“以德治国”。按照五德终始说，人类历史是按照土、火、木、金、水各自所代表的“德”循环轮替的，前一德衰、后一德兴；何时衰、何时兴，都由上天决定。此说以邹衍为代表，流行于燕齐海岱地区，其本质是借天命宣传自己的政治主张。《史记·孟子荀卿列传》谓邹衍有《终始》、《大圣》之篇十余万言宣传其五德终始说及其德治主张，“然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”[2]。只是在当时历史条件下，影响虽大，曾令各国国君愕然，终因其说过于宏大而无人采信[3]。封禅说则是五德终始说的衍生物，是五德终始说的仪式体现：按照天命，以德治国，统一天下，向上天报功，希望继续得到上天庇佑。而祭天之所以选择在泰山之巅，就是因为在战国时代齐鲁学者的眼里，泰山是天下最高山，距离上天最近。司马迁谓“齐所以为齐，以天齐也”。《集解》引苏林语：“当天中央齐。”[4]说的应当是战国时代齐鲁学者的天下观。果如此，在战国时代，泰山不仅距离上天最近，齐国也居于天下之中，应该享有天子的荣耀和地位。对此，顾颉刚先生曾经有过深刻而生动的论述，本文不予详说[5]。
　　历史上首次举行封禅的是秦始皇。《史记·封禅书》记其事云：
　　“即帝位三年，东巡郡县，祠驺峄山，颂秦功业。于是征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。诸儒生或议曰：‘古者封禅为蒲车，恶伤山之土石草木。埽地而祭，席用殖稽，言其易遵也。’始皇闻此议各乖异，难施用，由此绌儒生。而遂除车道，上自泰山阳，至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也。从阴道下，禅于梁父。其礼颇采太祝之祀雍上帝所用，而封藏皆秘之，世不得而记也。”
　　“始皇之上泰山，中阪遏暴风雨，休于大树下。诸儒生既绌，不得与用于封事之礼，闻始皇遇风雨，则讥之。”[6]
　　秦始皇是第一个把五德终始说和现实政治实践相结合的人，把秦的兴起和秦朝统一的原因归因于秦得水德。不过，秦始皇之水德的政治内容和邹衍宣传的有着巨大的差异：邹衍的目标是“尚德”，要实现的是“仁义节俭，君臣上下六亲之施”，严格地说，属于儒家政治范畴，司马迁就把邹衍列入儒家之列。而秦始皇则是“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数，于是急法，久者不赦”[7]。据史记《索隐》的解释，秦始皇之所以“急法，久者不赦”，就是因为“水主阴，阴刑杀，故急法刻削，以合五德之数”。这正应了“历史常使人走错房间”这句经典名言。邹衍奔走呼号的本意是实现“仁义节俭，君臣上下六亲之施”，结果变成了秦始皇“急法”的神学依据；秦始皇的目的是向上天表明自己是应命之主，是按照上天旨意治理天下，希望子子孙孙、千秋万代做皇帝，结果二世而亡。不过，值得玩味的是，当时和后世的儒生认为，秦之二世而亡，是因为秦始皇封禅未果，或者是秦始皇行事不符合天命。司马迁记其事云：“始皇封禅之后十二岁，秦亡。诸儒生疾秦焚《诗》《书》，诛僇文学，百姓怨其法，天下畔之，皆讹曰：‘始皇上泰山，为暴风雨所击，不得封禅。’此岂所谓无其德而用事者邪?”[8]所谓“不得封禅”是儒生的泄愤之词，不影响对秦始皇封禅的认定。而秦的二世而亡，则是对秦始皇封禅的讽刺，司马迁的一句“此岂所谓无其德而用事者邪”正是汉代儒者从宗教的层面对秦政的批评。本文不去讨论汉儒对秦始皇封禅以及秦政的评价，要讨论的是秦始皇封禅之举所体现的先秦区域文化的认同问题。
　　二
　　先谈区域文化的认同。从上举资料可知，秦始皇封禅时在齐鲁地区征召七十位儒生为博士[9]。这七十位博士主观上确实为秦始皇尽心尽力，无奈封禅本无统一仪典可循，理论阐释更是五花八门，而儒生们对秦始皇内心世界和政治主张所知甚少，结果人言言殊，使人不知所从，引起了秦始皇的不快。
　　在秦始皇看来，封禅在报功于天、地的同时，也在昭告天下：自己这个始皇帝是受命之主，有天地神明保佑，大秦帝国千秋万代是上天注定的，其仪典自然神圣而庄严，不应有任何瑕疵，更不应有任何的分歧。因为一旦有了分歧，封禅的神明之光就不那么耀眼了。这对于志得意满、以古今第一圣王自居的秦始皇来说，当然不能接受。而博士们号为精通古今，擅长封禅仪典，结果封禅在即却“议各乖异”，提出的方案也是“难施用”。这对于在战争中长大、一向令行禁止的秦始皇来说，当然不可接受，认为儒生只能发发议论，不能解决实际问题，所以“由此绌儒”。而儒生们也因此对秦始皇心生不满，所以在秦始皇封禅遇雨时“讥之”；当秦朝二世而亡以后，儒生们干脆说“始皇上泰山，为暴风雨所击，不得封禅”，等于直接宣布秦朝根本没有得到天、地神祇的承认，更不会得到天、地神祇的保佑才二世而亡的。秦始皇从征召儒生任命为博士而“绌儒”、儒生们从积极为秦始皇封禅服务到讥笑秦始皇封禅之举，这个转变过程看上去简单，实际上反映了长期以来形成的秦与六国特别是齐鲁地区文化认同的曲折过程。这要从秦和六国的文化隔阂说起。
　　众所周知，秦兴起于西方，在春秋战国诸侯争雄序列中是后起之国，直到春秋时代中原诸侯的礼乐俱乐部即将曲终人散的时候才带着西北边陲的戎人之俗加入诸侯争霸的队伍之中。不过，当时的中原各国并不把戎狄之俗当作洪水猛兽，尽管齐桓公打着尊王攘夷的旗号首登霸主宝座，但因为当时还没有后世的夷夏之防；更主要的是当时的大国如楚、齐、晋等都程度不等地融汇了当地的蛮夷戎狄(楚之苗蛮、齐之莱夷、晋之山戎等)的文化成分，都经历过以夏变夷的历史过程，彼此谁也没有资格说长道短。所以，当秦穆公称霸西戎、成为春秋霸主以后，天子至胙、诸侯毕贺。但是，降至战国，随着儒学影响的扩大，也是因为中原各国和少数民族在地理空间上日渐分离和文化发展差距扩大与文化类型分野的日渐明晰，加上儒学影响逐渐广泛，特别是春秋公羊学、谷梁学兴起，夷夏之防兴盛，东方学者、政治家对秦国就不像秦穆公时代那样尊敬了。特别是东方六国先后进行变法、国力强大以后，“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之”[10]。如果说这儿的“夷翟遇之”是因为秦国力弱小的话，那么在一些儒家传人那里，则是从文化上以“夷翟遇之”了。如《春秋》僖公三十三年：“夏四月辛巳，晋人及姜戎败秦师与殽。”《公羊传》云：“其谓之秦何?夷狄之也。”[11]《谷梁传》云：“不言战而言败，何也?狄秦也。其狄之何也。秦越千里之险，入虚国，进不能守，退败其师，徒乱人子女之教，无男女之别，秦之为狄，自殽之战始也。”[12]《春秋》昭公五年记“秦伯卒”。《公羊传》谓：“何以不名，秦者夷也，匿嫡之名也。其名何，嫡得之也。”[13]按诸史传，孔子编《春秋》，谓“夏四月辛巳，晋人及姜戎败秦师与殽”、“秦伯卒”云云，不过写实而已，不存在公羊氏和谷梁氏所说的“夷秦”或“狄秦”的问题，所谓“其谓之秦何?夷狄之”、“不言战而言败，何也?狄秦也”云云，纯粹是公羊氏和谷梁氏的附会，这些前贤早已指出，这里无需多论[14]。但是，这反映了战国中期以儒家学派为代表的东方士人对秦人和秦国在文化上的排斥。这种文化上的排斥一方面是以秦国历史特点为基础，因为西周时代的秦人被周迁之于西北边陲，以牧马为事，其生产和生活带有一定的戎狄色彩，秦穆公称霸西戎以后又进一步吸收了戎人文化。另一方面则是对秦孝公用商鞅变法以后秦国政治的排斥，认为秦国排斥言谈游说之士，奖励耕战、唯法是上、不避亲疏、薄仁寡恩，人与人之间是赤裸裸的利益关系，缺少儒家的温良恭俭让[18]。若从习俗上看，一定要把不符合儒家礼乐文明的习俗称之为戎狄蛮夷之俗的话，只要稍稍对《史记·货殖列传》和《汉书·地理志》对先秦风俗文化的叙述略加比较就不难得知：有戎狄之俗者绝非秦地，无论是燕赵大地，还是齐鲁之邦，无不如此，更不要说楚国和吴越地区了[16]。所以，《公羊传》和《谷梁传》用的起码是战国时代的思想观念穿凿孔子思想，因为政治上的不满而在文化上歧视和贬低秦人与秦国。
　　与《公羊传》、《谷梁传》在文化上将秦“夷狄”化同步的，是六国策士出于政治、军事目的将秦“虎狼”化。在《战国策》中有集中的记述。如：
　　《战国策·西周策》游腾谓楚王：“今秦者，虎狼之国也，兼有吞周之意。”[17]
　　《楚策一》苏秦说楚威王曰：“夫秦，虎狼之国也，有吞天下之心。秦，天下之仇雠也，横人皆欲割诸侯之地以事秦，此所谓养仇而奉雠者也。夫为人臣而割其主之地，以外交强虎狼之秦，以侵天下，卒有秦患，不顾其祸。”楚威王以苏秦之语为然，谓：“秦，虎狼之国，不可亲也。”[18]
　　《魏策一》苏子说魏王云：“然横人谋王，外交强虎狼之秦，以侵天下，卒有国忠，不被其祸。”[19]
　　《魏策三》朱己谓魏王曰：“秦与戎程同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。”[20]
　　《赵策三》虞卿谓赵王：“秦虎狼之国也，无礼义之心，其求无已，而王之地有尽。以有尽之地，给无已之求，其势必无赵矣。”[21]
　　策士们称秦为虎狼，包含了两重意思：一方面谓秦贪得无厌，必欲兼并天下而后快；另一方面说秦的虎狼之心是因为其文化落后，“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳”。按诸史实，春秋时即有以“虎狼”喻国喻人者。如《左转》文公十三年，士会对秦缪公说：“晋人，虎狼也。若背其言，臣死，妻、子为戮，无益于君，不可悔也[22]。”这儿的“虎狼”是指晋国君臣用心歹毒而不讲信义。《左转》哀公六年载齐国国氏、高氏掌权，陈乞伪事国氏、高氏，对国氏、高氏说：“彼，虎狼也。见我在子之侧，杀我无日矣。请就之位。”[23]这儿的“彼，虎狼也”指的是其他几位不满国氏、高氏专权的大夫，谓他们心地残忍，为了权力，不择手段。《左传》闵公元年，狄人伐邢。管仲劝齐桓公出兵救邢说：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲暱，不可弃也[24]。”这儿的“豺狼”是贪得无厌的意思，也是史传上第一次把贪得无厌和“戎狄”联系在一起，意味着贪得无厌是戎狄的自然属性，带有一定的部族歧视成分在内。策士们谓秦为“虎狼”和春秋时代的用法一致。不过，上已指出，此时的秦国根本不存在什么“戎狄之俗”问题，如果把不合家伦理的行为视为“戎狄之俗”的话，则六国更多。所谓的“秦与戎狄同俗，有虎狼之心”云云不过是策士们为了合纵的主张援引儒家的公羊、谷梁氏之说将秦国“虎狼化”而已。
　　然而，无论是文化上的贬低还是政治上的排斥，都要随着历史实践的变迁而变迁。秦国是夷狄也好，是虎狼也吧，秦统一天下之势是不可避免了。而统一是先秦诸子共同的追求，尤其是儒家和法家。所以，那些在稷下的学人，一方面高谈阔论自己的王者之道，一方面也在思考着如何把自己的主张变成现实，而齐国在思想文化上虽然开放，但在政治实践上距离王者之道更远于秦，同时也非常清楚，秦政的短处在于“无儒”，如果把儒家的“王道”和秦的“霸业”相结合，“王业”就变成了现实。所以，当吕不韦为相，开门揖客以后，六国士人纷纷入秦，尽心竭力地用自己心目中的王者之道去补救秦政的不足，《吕氏春秋》就是荀子所说的“粹而王”——“王者之道”的集中体现[25]。可以说，从荀子开始，以儒家传人为代表的东方士人对秦国的政治态度已经改变，由排斥到认同，并希望以其所学补益秦政之现实。
　　但是，这些士人忘记了这样一个真理：理论必须和现实需要相结合才能变成现实。统一之道、王者之业的理论久已有之，无数学人呕心沥血，奔走呼号，为什么没有变成现实?就是和各国政治实践相脱离。当学人们埋头几案、构造王者之业的蓝图时，忽略了秦国的历史特点和秦始皇的政治追求。所以，秦始皇亲政、统一全国以后，并没有像诸生们所希望的那样“以仁义德治”治天下，而是接过了五德终始和封禅说的外在形式，抛弃了诸生们所宣扬的五德终始和封禅说的政治内涵，把秦政和秦制作为“圣王之业”的主体。五德终始和封禅说本来是要矫正现实政治弊端的，现在却成为歌颂、宣扬现实政治的工具，和云集秦廷的士人的理想自然产生距离。这是儒者诸生及其他学派的学者们没有想到的，究其原因，在于士人们对秦国历史实践缺少必要的了解。
　　三
　　人们往往把宣扬五德终始说、行封禅、巡游天下、刻石记功，归因为秦始皇权势欲的膨胀。这当然有历史依据，但是，若从历史的角度看问题，仅此是不够的，不足以揭示秦文化发展特点及其与六国文化的差异，尤其是秦人所独有的天命意识。
　　按照礼制，天帝之祭是周天子的专利，诸侯只能祭祀封国内的山川神灵。但是秦立国伊始就没有理会周礼的规定，直接祭祀天帝。秦襄公刚刚封侯，和戎人还处于艰苦的争夺之中的时候，就以“居西垂，自以为主少暤之神，作西畤，祠白帝”。十六年之后，秦文公作鄜畤，祭白帝。其后秦宣公作密畤于渭南，祭青帝，后来秦灵公作吴阳上畤祭黄帝，作下畤祭炎帝[26]。按当时宗教观念，四方各有天帝，尽管在灵公之时诸帝名称和方位还没有定型，如被秦视为天帝加以祭祀的黄帝和炎帝，在东方部分学者心目中还只是传说中的圣王，并没有神格。但是，我们可以得出结论：秦人从立国伊始就以受命于天自居，起码在宗教上就和周天子平起平坐了。这是历代秦君的共识。
　　1978年出土、大约作于秦武公的秦公钟铭文有云(铭文中的文字均写作今文，下同)：“我先祖受天命，赏宅受国。烈烈邵文公、静公、宪公不墜于上，邵合皇天，以虩事是蛮方。”[27]传世秦国铜器有一件相传出土于宋仁宗时的秦公钟，其铭文和1921年出土的秦公簋的铭文相同，铭文开头均为“秦公曰：丕显朕皇祖，受天命，奄有下国，十有二公，不墜在上，严恭夤天命……”[28]如所周知，天命观念是西周时期流行开来的，是周人对殷商天帝观念改造和继承的结果。在殷商那里，天帝不具有普遍意义上的神格，只是殷商部族的守护神，因而殷商的天帝崇拜更多的是表现为祖先崇拜，祖先通过“宾于帝”的形式获得天帝的庇佑，从宗教的层面看，是“祖、帝一元神”。周人把殷商的“祖、帝一元神”改造成为具有道德属性的万民之神，谁有德，天帝就支持谁、保佑谁，西周就是在上帝的保佑下取代殷商的。而秦人和商人、周人一样，都是古老的部族，在商朝曾经“显为诸侯”，曾和商纣王一起对抗周武王，后来沦为周王室的附庸，居于西陲，和戎人为伍。但是，秦人并没有忘记自己的根本在东方，并没有因为本族势小力微而气馁，而是在默默地发展自己，等待时机，所以当周室衰微之时，自然地认为周室天命已尽，上天要重新受命他人了。
　　周人兴起于关中，以关中为基地征服殷商及其与国，故而当秦襄公受封于关中时，有周故地，收周余民，自然地以为从上帝手中接过了周人的接力棒，以受命于天自居，并代代相传，直至秦始皇完成了真正意义上的统一大业[29]。也就是说，秦和齐、鲁、晋、燕等东方各国虽然都是诸侯，但是，在秦人心目中，自己和他们是不同的，他们都是周王所受天命的受益者，和周武王一起按照天命所示建立周朝，其诸侯地位的获得是周所受天命的一部分，自己则是周王的继任者，要用新的天命取代周的天命，所以刚刚获得诸侯资格、国家还处于一片草莽状态时就迫不及待地立西畤、祭白帝了。司马迁曾经批评秦襄公说：
　　“太史公读《秦记》，至犬戎败幽王，周东徒洛邑，秦襄公始封为诸侯，作西亹用事上帝，僭端见矣。《礼》曰：‘天子祭天地，诸侯祭其城内名山大川。’秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义，位在藩臣而胪于郊祀，君子惧焉。……论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形埶利也，盖若天所助焉。”[3]
　　司马迁没有看到秦的立国和东方诸侯的差异，谓秦襄公“作西亹用事上帝”是僭越的行为，并归因于“杂戎翟之俗”，显然是站在儒家正统立场上立论的。然而面对秦统一天下的成功，无法解释，只好归因于天的帮助了，也就是说，在司马迁看来，秦之“卒并天下”和天命实有关系的，所谓“然卒并天下，非必险固便形埶利也，盖若天所助焉”透露了司马迁内心的困惑。
　　不过，受命于天是一回事，如何完成所受之命是另一回事。限于当时的历史条件，秦襄公虽然自认为受命于天，而建国立业所走的路数只能是效法周人的礼乐制度，即使是秦穆公称霸西戎，在思想观念上向往的仍然是周人的礼乐文明。在秦的霸主地位丧失以后，历史的羁绊更使秦人在传统社会结构中艰难跋涉。降至战国初期，东方各国都先后展开了摆脱历史传统的社会变革纷纷走向富强之路，秦国只能陷于被动挨打的境地。直到秦孝公找到了“霸道”，才使秦走上了强大的坦途。至秦始皇，奋六世之余烈，最终完成了统一大业。也只有到了这个时候，秦始皇才明白其列祖列宗所受天命及其实现之道的具体内容。所以，当齐鲁儒生把封禅说、五德终始说奉献与秦廷的时候，秦始皇毫不犹豫地接收过来，使秦由一个蕞尔小邦到统一帝国的历史演变获得更加完满的解释，同时得到天帝神明的进一步庇佑。也表明了自己才是多少年来、众多学人孜孜以求的圣王之道的担当者、圣王之业的建立者!
　　然而，秦始皇的圣王之道和博士诸生的圣王之道是有区别的。秦始皇的圣王之道是秦国发展壮大、统一天下的历史经验，是商鞅变法以来的法律制度、治国思想。诸生们的圣王之道则是以西周礼乐社会为基础的“仁德之政”。而诸生入秦，则继续坚守自己的主张，以其所学，裁量执政。这就注定了秦始皇“悉召文学方术士甚众欲以兴太平”[31]的愿望不能实现。所以，秦始皇之“绌儒”决不仅仅因为诸生所提之封禅仪典“难施用”、所作的理论解说难以采信，更主要的是二者的治国主张不同，儒生们坚持要将三代之政、制摊行于现实，当然引起秦始皇的反感。也就是说，儒生们认同秦的统一，但认为这个统一还不是“王业”，还必须实行自己主张的“王道”，才能成就真正的“王业”。而秦始皇认为自己的“王业”就是“王道”的结果，是天命所至，封禅就是要以自己的方式把历代秦君所走过的艰辛和自己获得的成功上告于天、地神明，所以，对于齐鲁诸生以周代礼乐为基础的封禅仪典不感兴趣，更无法接受其政治主张。
　　上已指出，秦始皇封禅泰山，就是向六国宣布，只有秦政、秦制才是符合天命的。因为祭天本来并不在泰山举行，如果说战国时代的齐人是因为视野限制认为泰山是天下最高山、距离天帝最近而于泰山祭天，那么，对于秦始皇来说，这个理由是不成立的。因为终南山远高于泰山，距离天帝要近于泰山，在终南山向上天报功更易于为天帝所了解。而秦历代君王并没有到高山之巅祭祀天帝，并不等于上天接受不到秦君的恭敬之意，如果从祭天效果来说，秦始皇继续其传统祭法，可能更好。而秦始皇没有这样做，就是因为要向六国表明自己的王者之道和王者之业均是受命于天。因为在齐鲁诸生心目中，只有在泰山举行祭天大典才是正宗，古往今来的众多圣王都在泰山祭天就证明了这一点。所以，秦始皇改变传统祭天方式，封禅泰山，固然有宗教目的，更主要的还是现实的政治目的，即宣布天下，只有自己才是功高五帝、德过三皇的一代圣皇，至于具体仪式及其理论诠释必须符合这一政治需求。也就是说，秦始皇接受齐鲁诸生的封禅说，宗教目的固然重要，现实的政治目的更为重要，是要通过封禅，圣化、神化自己的统治。秦始皇屡屡出巡东方，刻石立碑，歌颂秦功，可以看做是封禅的政治属性的延续，刻辞中反复说明秦灭六国是如何地正义，自己统治是如何的上应天命、造福万民，都是在反复地向黎民百姓灌输其天命观念，要黎民百姓特别是东方士人归心于秦，是在改造六国士人的天命观(包括政治思想)，所谓“悉召文学方术士甚众欲以兴太平”的内涵也在这里。遗憾的是，秦始皇和这些文学方术士都坚守自己的政治理念，士人忽视了帝国皇权与以往的不同，继续其指点江山的传统；秦始皇则迷醉于已有经验和自己营造的神圣光环之中，无视诸生合理主张，最终酿成焚书坑儒的政治悲剧。从封禅泰山时的“绌儒”到议分封引发的焚书、再到卢生求长生不死药案导致的“坑儒”，既体现了权势对思想的控制、认同与冲突，也体现了秦文化与六国文化——特别是齐鲁文化的认同与冲突。这种认同与冲突有其历史和现实的必然，其最终化解，也必须以新的现实为条件。当然，这是以后的事情了，详论留待另文。
　　注释
　　[1]《史记·封禅书》第1361页，中华书局，1959年(下同)。
　　[2]《史记·孟子荀卿列传》第2344页。
　　[3]关于五德终始说的由来与影响，参见顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第五册第404-648页，上海古籍出版社，1982年影印本。
　　[4]同[1]第1367页。
　　[5]封禅思潮兴起于战国，为齐稷下诸公所创造，顾颉刚先生有论说，参见顾颉刚：《“周公制礼”的传说和<周官>一书的出现》，《文史》第六辑。顾先生谓：“还有一项大典礼——封禅，也是从齐国鼓吹起来的……齐国人的眼孔小，他们错认了泰山是世界上最高的山，以为他最能接近上帝，而齐威王以下已经称王，称王即是做天子，该到泰山上去答谢。稷下先生们的议论和著作本来都是为齐王朝服务的，所以古代的七十二王就都该到泰山去封禅。”为学界普遍认同。葛志毅：《战国秦汉之际受命改制思潮与封禅——对封禅礼形成的学术思想探源》有详细讨论，见《学习与探索》2006年5期。
　　[6]同[1]第1366-1367页，同书卷六《秦始皇本纪》记载少略。
　　[7]《史记·秦始皇本纪》第238页。
　　[8]同[1]第1371页。
　　[9]按：“征从齐鲁之儒生博士七十人”是秦朝设立博士官的开始，《秦始皇本纪》秦始皇三十三年“始皇置酒咸阳官，博士七十人前为寿”的博士七十人和“征从齐鲁之儒生博士七十人”是同一群体。对这里的“儒生博士七十人”可以有两种理解：一是七十位都是儒生、都被任命为博士，则秦朝的博士官都由儒生担任；一是儒生和博士共七十位，任博士官的不限于儒生。如果按照后者，则儒生和博士应该分读。笔者采用第一种理解，因为封禅说儒家传人所独擅，秦始皇“征从齐鲁之儒生博士七十人”的目的是举行封禅典礼，只有儒生才有资格担任博士官。下文因为博士们对封禅典礼看法不一、理论解说不合秦始皇心意，引起秦始皇不快，秦始皇“由此绌儒生”，说明七十位博士均为儒生。
　　[10]《史记·秦本纪》第202页。
　　[11]阮元校刻：《十三经注疏》第2264页，中华书局，1980年影印本(下同)。
　　[12]同[11]第2403页。
　　[13]同[11]第2318页。
　　[141傅隷朴：《春秋三传比义》上册第577-578页；下册第248-249页，中国友谊出版公司，1984年。
　　[15]关于《公羊传》和《谷梁传》的成书没有明确的时间，公羊高和各梁赤的具体生年不详，比较一致的看法是，公羊高是孔子学生子夏的学生，是春秋末年、战国初年人；对谷梁赤的生年分歧比较大，一说也是子夏学生，和公羊高同时，一说和秦孝公同时。但是，无论公羊高和谷梁赤具体生年如何，《公羊传》和《谷梁传》的成书都晚于公羊高和谷梁高生活的时代，都是在口耳相传的基础上经过几代人的传授到了汉初才成为现在的文本，其思想主张有一个逐渐积累的过程，所以本文认为《公羊传》和《谷梁传》夷狄视秦体现的是“战国中后期”东方部分儒者的思想。关于《公羊传》和《谷梁传》的成书，参见蒋伯潜：《十三经概论》第430-432页，上海古籍出版社，1983年。
　　[16]a.关于春秋战国时代各地风俗文化及其走向，以及秦风俗的特点，参阅拙作《周秦风俗的认同与冲突》、《秦始皇会籍刻石与吴地社会新论》，分别刊《秦文化论丛》第十辑、第十一辑，三秦出版社，2003、2004年。b.拙著《周秦汉魏吴地社会发展研究》第二章，群言出版社，2007年。
　　[17]《战国策》第50页，上海古籍出版社，1985年(下同)。
　　[18]同[17]第503页。
　　[19]同[17]第787页。
　　[20]同[17]第869页。
　　[21]同[17]第696页。
　　[22]同[11]第1852页。
　　[23]同[11]第2161页。
　　[24]同[11]第1786页。
　　[25]秦政“无儒”是荀子入秦考察以后的概括。《荀子·强国》篇云：“应侯问孙(荀)卿子曰：‘入秦何所见?’孙卿子曰：‘其固塞险，形势便，山林川谷美，天才之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也，不比周，不朋党。倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其闻听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也!是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。虽然，则有其偲(言字旁)矣。兼是数具者而尽有之，然而悬之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。是何也?则其殆无儒耶!故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。’”在荀子心目中，秦政虽然无儒，但在当时列国中，无疑是最为廉洁高效的，如果有“儒”，“王业”就实现了。关于荀子入秦的影响以及荀子所说的“儒”的内涵、《吕氏春秋》的文化史意义，参见拙文《由霸而王：吕氏春秋的学术史分析与历史实践》，《国学研究》2011年第1期。
　　[26]同[1]第1358、1360、1364页。
　　[27]卢连成、杨满仓：《陕西宝鸡太公庙村发现秦公钟秦公镈》，《文物》1978年第11期。
　　[28]铭文全文见郭沫若：《两周金文辞大系考释》第247-251页，科学出版社，1956年。
　　[29]关于秦人的天命观念，参见拙文《秦人的“受命”意识与秦国的发展——秦公钟铭文探微》，《秦文化论丛》第八辑第243-260页，陕西人民出版社，2001年。
　　[30]《史记·六国年表序》第685页。
　　[31]同[7]第258页。

秦始皇帝陵博物院2012/秦始皇帝陵博物院．—西安：陕西出版集团 三秦出版社，2011