和印度佛教寓言有关的两件唐代风俗

  
　　一、割股疗亲
　　割股疗亲是唐代的一种新奇风俗，这一风俗，在唐代地主经济发展的基础影响下，经过统治阶级的奖励传播，已经成为民间旧礼教之一的唯一孝道。在封建社会里，礼教原是统治人民的一种手段，统治阶级要想维系封建秩序，便须有一套足以维系秩序的礼教，来束缚人民，使人民在礼教的束缚之下，尽忠尽孝，不敢有所反侧；以忠和孝作为人伦道德的最高标准，“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣”。提倡孝亲，也正是为了忠君，唐代割股之风之所以为统治阶级百般褒扬，原因便在于它对封建地主阶级的统治十分有利。
　　但在封建社会里，一种风俗的形成，除了在经济基础的影响下，经过统治阶级的奖励传播，也有它自己的渊源脉络，尤其像唐代割股疗亲这样奇异突出的风俗，一定有它比较复杂的底蕴，不可能突如其来。推究割股之风之所由起，实出于古代印度佛教寓言中关于舍身供养和医理方药的传说。战国末年，由于印度佛教文化的东渐，社会上已开始流传一种和印度佛教寓言有关的割股的新兴传说，经过汉魏几百年的积渐薰染，到了南北朝，由于佛教的不断东渐和佛教势力的不断扩充，这种足以巩固封建统治的舍身供养的佛教寓言，也便在帝王贵族僧人的大力宣扬之下，渐渐为一般人所信仰仿效，而自成风俗。但当时关于割股的风俗，还只限于舍身供养，下至唐代，才由舍身供养转为割股疗亲，合古代印度佛教的舍身医理之说和中国儒教孝亲思想为一事，成为一种新奇的风俗。
　　1．陈藏器以人肉为方药的背景
　　唐代割股疗亲的风俗，最早见于记载的，是《新唐书》卷一九五《孝友传》。
　　《孝友传》序：“唐时陈藏器著《本草拾遗》，谓人肉治羸疾，自是民间以父母疾，多刲股肉而进。”①
　　陈藏器两唐书无传，《新唐书》卷五九《艺文志》著录：“陈藏器《本草拾遗》十卷。”这书今已亡佚，唯明李时珍《本草纲目》还常常引到。
　　《本草纲目序例》卷一上《本草拾遗》条：“藏器，四明人。其所著述，博极群书，精核物类，订绳谬误，搜罗幽隐，自《本草》以来一人而已。”
　　同书卷五二人肉条引宋张杲医说“唐开元中，四明人陈藏器，著《本草拾遗》，载人肉疗羸疾，闾阎有病此者，多割股。”②
　　然则陈藏器是开元时有名的医林学究，人肉可以疗羸疾这一方药，也由他首先记录下来。今案《本草纲目》关于人部各条的方药，凡引用《本草拾遗》的，有人肉人血人骨人胆等八条，而这八条，李时珍仅仅引了每条主治某种疾病的名称，至于方药的详细内容及其渊源脉络，却多所删略。原因有以下两点：一是李时珍以“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的旧礼教观点，来看陈藏器的以人肉人血之为方药，不免认为残忍不仁，所以不忍卒引；二则以精通医学著名的李时珍对于人肉可以治病这一方药，也不免认为荒诞不经，所以不屑引征。
　　《本草纲目》卷五二人部目录序：“李时珍曰，神农本草，人物惟发肤一种……后世方伎之士，至于骨肉胆血，咸称为药，甚哉不仁也。今于此部凡经人用者，皆不可遗，惟无害于义者，则详引之，其惨忍邪秽者，则略之。”
　　由于李时珍的多所删略，因而对于陈藏器的以人肉可以治羸疾这一骇人听闻的方药渊源，也便无从得知。不过陈藏器的故乡四明(即鄮县)，根据《旧唐书》卷四二《地理志》明州条“开元二十六年于越州鄮县置明州，取四明山为名”的记载，原是唐代明州的州治；明州在唐代虽未置市舶司，它和西域南海海上变通的痕迹，在唐末以前，也未曾见于典籍；但有唐一代，东南沿海的广州、泉州、扬州，已是西域海舶的碇泊之地，那末就明州地位之介于扬广二州而论，也未尝不可能有海舶碇留。
　　《法苑珠林》卷五一引《会稽记》云：“东晋丞相王导云，初过江时，有道人言从海来相造，昔与育王共游鄮县，下真舍利起塔镇之。”③
　　所谓育王即是公元前第三世纪中叶印度摩揭陀国的国王阿输迦，相传阿输迦即位后，皈依佛法，几次派遣使臣向海外传播佛教，建立寺塔；《会稽记》所云，虽有荒诞的色彩，但说有道人从海来相造云云，倒也未始不可以使人想象东晋以降可能已有印度僧人往来鄮县了。而唐代陈藏器之以人肉列为方药，也未尝不可能受印度僧人传授的影响。
　　古代印度医方医经之著录于我国古文献的，有《隋书》卷三四《经籍志》的“龙树菩萨药方四卷，西域诸仙所说药方二十三卷，西域名医所集要方四卷，婆罗门诸仙药方二十卷”④，和《历代三宝纪》的龙树菩萨和香方一卷，药草经一卷，佛医经一卷。
　　这等医方医经，虽已早经散佚，但汉唐以降，中国医理之带有怪诞神奇的成分的，恐不出印度方药的窠臼，这种怪诞神奇的成分，直到明末李时珍，才加以彻底的指斥。而古代印度佛教寓言中有关人肉人血为方药的奇异传说，也委实不少。
　　《法苑珠林》卷二五引《涅槃经》云：“佛言：我念过去，无量无边，那由他劫；此婆娑世界，有佛出世，号释迦牟尼，为众宣说大涅槃经。我于尔时，以善友所，传闻佛说大涅槃经，心中欢喜，即欲供养，贫无财物，遂行卖身，薄德不售，即欲还家；路见一人，而复语言：吾欲卖身，君能买不?其人答言：我家作业，人无堪者，吾有恶病，良医处药，应当日服人肉三两，卿若能以身肉三两，日日见给，便当与汝金钱五枚。我时闻已，欢喜语言：惠我七日，须我事讫，便须相就，其人答言：听汝一日。我即取钱，往至佛所，礼已奉献，然后诚心，听受是理，我时暗钝，唯受一偈：如来证涅槃，永断于生死，若能至心听，常得无量乐。受是偈已，至病人家，虽复日日与肉三两，以念偈故，不以为痛，日日不废，足满一月，其人病瘥，疮亦平复，我时见身，具足平复，即发菩提，愿未来世成佛之时，亦愿号释迦牟尼，以是因缘，今得成佛。”
　　同书卷一一四引《弥勒所问本愿经》云：“佛言阿难，乃往过去，时有太子，号曰所现，端正姝好，从园观出，道见一人，得病困笃、见已有哀伤之心。问于病人，以何等药，得疗卿病?病者答言：唯王身血，得疗我病。尔时太子，即以利刀，刺身出血，以与病者，至心施与，意无悔恨。尔时太子，即我身是。”
　　涅槃弥勒所记的这两个寓言，显然出于后世佛徒的臆造，其用意在于宣传释迦牟尼未成佛时，为了想达到成佛的愿望，不惜以自己的血肉作为方药，来医治病人；通过这些寓言的宣传，不但可以弘扬佛陀的慈悲，而且还可以收到麻痹人民的功效；因为自阿输迦大力宣扬佛教以后，佛教已成为印度的国教，印度的贵族僧侣，依靠这种神奇性的故事，以“极乐世界”，“无上正觉”等荒诞之说，来欺骗人民，使人民在统治阶级的极度压榨之下，憧憬于渺茫的来世，甘受精神上和肉体上的痛苦，而不敢反抗。随着佛教势力的东渐，这种神奇性的故事，也开始传播中国；涅槃之所谓良医处方日服人肉和弥勒之所谓人血可以疗病的传说，去和陈藏器之所谓人肉可以治羸疾的方药，两相比较，适相神肖：那末，陈藏器之以人肉列为方药，其渊源于古代印度的佛教寓言，自可了然。
　　2．佛教舍身之说和割股的关系
　　佛教寓言中，关于佛陀以己身布施众生之说，和佛陀以血肉医疗病人之说，初无二致；佛陀舍身之说，也完全出于后世佛徒的臆造，其用意也在于欺惑人民，叫人民虔信释迦牟尼之所以能够成佛，在于能舍常人之所难舍，人人若能发大悲之情，舍人之所难舍，那末也同样可以成佛；现世的苦难，只是为了来世的成佛。这样也就可以无是非，无得失，把希望寄托在渺茫的来世，而甘受统治。佛教从阿输迦以后，因为对统治阶级的统治尽了维护巩固的能事，因而也就得到统治阶级的大力支持，日趋兴盛；而佛陀舍身之说，也便成为后世佛徒麻痹人民的重要教义了。
　　《法苑珠林》卷二四引《弥勒菩萨所问本愿经》云：“佛告阿难，我以十事，致最正觉，何等为十?一所有一切无所爱惜，二妻妾，三儿子，四头目，五手足，六国土，七珍宝财物，八髓脑，九血肉，十不惜身命，我以十事，疾得佛道。”
　　以血肉为方药的寓言，既如前引，现在再举两条关于佛陀以血肉布施众生的寓言，以资印证。
　　《法苑珠林》卷八一引《四分律》云：“佛言：乃往过去，有王名慧灯，乃使阎浮提人皆行十善。……时天帝释，便作是念：此王慧灯，随其所索，一切施与，将恐来世，夺我坐处，我今宁可往试。即化作男子，自相谓言：王慧灯叫我等行十恶，杀身乃至邪见，时诸大臣皆往白王，王答言不……汝等今可严驾象乘，我欲自行，教化国人。天象既至，王即便乘；王言可示彼人言我教国人行十恶者，彼即示王。王问言：慧灯教汝行十恶邪?答言实尔。王复问言：可有方便行十善不?答言有，问言：何者是邪?彼答言：若能生食其肉，饮其血，乃得行十善。时王慧灯，作如是念：我于无始世以来，经历众苦……出眼截头，竟何所苦?即取利刀，自割股肉，以器盛血，授与彼人。”
　　又卷二五引《涅槃经》云：“佛言：我念过去作婆罗门，在雪山中修菩萨行。时世无佛，亦无经法；时天帝释观见菩萨独在雪山中修诸苦行，即下试之。自变其身作罗刹象，甚可畏怖，往菩萨前口说半偈：诸行无常，是生灭法。……菩萨闻偈，心甚欢喜，即从座起，以手举发，四向顾视，不见余人，唯见罗刹，即便往问：大士何处得是半偈?……罗刹答言，汝不须问，我不食来，已经多日，处处求索，了不能得，饥渴苦恼，心乱谬语，非我本心之所知也……我今饥逼，实不能说。菩萨复语：汝食何食?罗刹答言：我所食者，唯人暖肉，其所饮者，唯人热血。菩萨闻之，即语罗刹，但能具足说是偈竟，我当以身奉施供养。”
　　这两个寓言，和前引涅槃菩萨弥勒之以血肉疗羸疾的寓言，内容虽各不同，但为统治阶级削弱人民的反抗情绪，因而收到巩同统治的功效这一性质，却完全一致。古代印度，像这类寓言，见于记载的，可谓不一而足，《续高僧传·玄览传》有“萨埵舍身，尸毗割股”的寓言，《佛国记》师子国条有佛陀“挑眼与人，割肉贸鸽”的寓言，而后世佛徒由于这等寓言的积久相传，也便相率仿效，以己身的血肉来布施众生，汉魏以降，随着佛教的东渐，佛教舍身之说，也远播中土，而割肉舍身的佛教习俗，到了南北朝，由于因循日久，也便浸染成风了。
　　梁慧皎《高僧传》卷一二《法进传》：“法进姓康，凉州张掖人，幼而精苦习诵，有超迈之德，为沮渠蒙逊所重；逊卒，子安固立，岁饥，死者无限。……进屡从求乞，以赈贫饿，国蓄积竭，进不复求。乃净洗浴，取刀盐，至深穷窟饿人所聚之处，次第授以三归，便挂衣钵著树，投身饿者前云：施汝共食；众虽饥困，犹不忍受；进即自割肉，和盐以啖之，两股肉尽，心闷不能自割，因语饿人云：汝取我皮肉，犹足数日，若王使来，必当将去，但取藏之。饿者悲悼，无能取者。须臾，弟子来至，王人复到，举国奔赴，号叫相属，因举之还宫。”
　　自南北朝到隋唐，佛教已成为中国的唯一国教，王公贵族为了巩固统治，并求得精神上的寄托和慰藉，几乎都皈依佛法，而古代印度的佛教寓言也便更广泛地流传中国，由于印度佛教寓言的不断流传，于是和印度佛教寓言有关的炼臂脔身、割肉饴鸟的佛教习俗，也一一出现于中国。试以炼臂脔身为例：《宋书》卷四六《张邵传张畅附传》：“畅子淹，封东阳太守，逼郡吏烧臂照佛。”烧臂照佛，为的是祈佛求福，封建统治者为了使这一风俗传播民间，不惜以武力来强迫推行，以为倡导；这一风俗，和《涅槃经》“剜身为灯”的寓言，⑤正复相同。再以割肉饴鸟为例：《南史》卷七《梁本纪》中：“(梁武帝)太清元年，帝舍身光严重云殿，……时有男子，不知何许人，于大众中，自割身以饴饥鸟，血流遍体，而颜色不变。”这一风俗，和《大智度论》“尸毗割股，以代鹰鹯”的寓言，亦复相同。下至唐代，这种惊世骇俗的风气，更趋普遍，《新唐书》卷一七六《韩愈传》述唐宪宗元和十四年自凤翔法门寺迎佛骨入禁中事云：“宪宗遣使者往凤翔迎佛骨，入禁中三日，乃送佛祠，王公大人奔走膜呗，至为夷法。”韩愈的所谓夷法，也正是他在《佛骨表》里的所谓“必有断臂脔身以为供养”的这一内容。
　　所以从汉魏到唐代，随着佛教的东渐，佛教舍身的寓言，也随之而东；南北朝以后，佛教势力在政府的大力支持下，日趋隆盛，寺院寺庄，遍满海内，佛教已成为统治阶级统治人民的主要手段。割股舍身的寓言，经过统治阶级的长期宣扬煽惑，也终于成为一种新兴的风俗；但舍身供养是印度方外的习俗，而中国统治阶级亦自有其传统的礼教，与其割股供佛，可以祈福，不如割股医亲，可以尽孝。而唐代以降，僧人医者又竞相标榜，遂使印度方外之法，一变而为中国孝道之正鹄，佛教的习俗，至此也就变为儒教的习俗了。
　　3．唐代以后割股之风的演变
　　从上所述，中国割股之风的性质，在唐以前，只限于舍身供养，并未及于割股疗亲，它的形成，一方面是由于印度佛教寓言的积久薰染，一方面又由于统治阶级的多所宣扬。那末，所谓在唐以前云云，究竟是指什么时期呢?
　　北周宗懔《荆楚岁时记》引《琴操》云：“晋文公与介子绥(当作子推)，俱亡，子绥割股以啖文公，文公复国，子绥独无所得，子绥作龙蛇之歌而隐，文公求之不肯出，乃燔左右木，子绥抱木而死，文公哀之，令人五月五日不得举火(五月当作三月)。”
　　今案《隋书》卷三二《经籍志》著录：“琴操三卷”，注云“晋广陵相孔衍撰”；又“《琴操钞》二卷，《琴操钞》一卷”，未详撰人。《荆楚岁时记》所引《琴操》述子推割股以啖文公的那一段文字，见于《平津馆丛书》东汉蔡邕的《琴操》卷下，由清孙星衍为之校勘，卷首有清马端辰的序，序文云“《隋书·经籍志》载《琴操》三卷，晋广陵相孔衍撰，而传注所引及今《读书斋丛书》所传本，并属蔡邕，惟《初学记》引箜篌，引为孔衍琴操，其文与蔡邕琴操不殊，是知隋志言孔衍撰者，谓撰述蔡邕之书，非谓孔衍自著也。隋志于孔衍《琴操》外，又载《琴操》二卷，《琴操钞》一卷，不著撰人，盖有异本，非有异书也。……蔡邕本传言，邕所著有《叙乐》，而无《琴操》，而今本《琴操》及传注所引，皆属蔡邕，疑《琴操》即在《叙乐》中。”所论很是精当。然则《琴操》的作者，原来是东汉的蔡伯喈，不是东晋的孔衍。
　　和《琴操》略同的记载，还见于《韩非子》卷八《用人篇》。《用人篇》云：“昔者介子推无爵禄，而义随文公，不忍口腹，而仁割其肌，故人主结其德，书图著其名。”这段文字可能便是蔡邕叙述介子推割股以啖文公的唯一根据，也是我国古代文献中有关割股的最早记载；但《左传》、《史记》并无子推被焚的事情，更没有割股以啖文公的传说，而且晋文之世，佛陀尚未诞生，也不可能产生割肉舍身的寓言，如果说割股之风为中国所固有，则和中国固有文化显然扞格不入，而难以有尽然的说明；所以所谓介子推割股以啖文公云云，必定是战国末年的一种新兴传说，并非首先记录，蔡邕再加以引伸。战国以降，印度文化，实已直接间接开始远播中土，所以中国古代的某些传说，每多印度成分的搀入；子推割股，只是其中的一例而已。下至南北朝，由于印度文化的积久薰染，和统治阶级的多所倡导，于是和印度佛教寓言有关的舍身割股的习俗，也开始出现中土，《高僧传》所记载的法进割股以啖饿人和《南史》所记载的有男子自割身肉以喂饥鸟的这两个故事(见前引)，便是明证，不过它的性质还纯粹是一种佛教的习俗。这种佛教习俗，直到唐初还未变更。
　　《旧唐书》卷六七《李勣传》：“(勣)初平王世充，获其故人单雄信，依例处死，勣表称其武艺绝伦，请以官爵赎之，高祖不许，临将就戮，勣对之号恸，割股肉以啖之，曰：死生永诀，此肉同归于土矣。”
　　李勣的割股肉以啖单雄信，为的是痛悼故人的将死，无可报答，遂出于此；论其性质，自属供养。南北朝以至唐初，弥漫全国的印度佛教文化已渐渐和中国固有文化相糅合，变为混合簇新而富有独特风格的文化，这一转变，不论在绘画、音乐、雕刻等方面，都有显著的表现，同样，那直接渊源于佛教寓言的舍身供养的佛教习俗，到了这时，也开始和中国旧礼教渐渐结合，变为富有儒教内容的割股疗亲的新兴风俗了。
　　《新唐书》卷一九六《王友贞传》：“王友贞怀州河内人，武后时，仕为麟台少监，友贞少为司经局正字，母病，医言得人肉啖良已；友贞割股以进，母疾愈，诏旌表其门。”
　　王友贞的割股，在于医亲，和以前纯粹属于舍身供养的性质，迥然不同。可见割股之风，从武曌以后，已经由舍身供养转变而为割肉疗亲了。而后来的所谓孝子，也每每因割股而受到朝廷的旌表，浸染推演，蔚为风气。
　　《新唐书》卷一九五《孝友传》：“自是(开元时)民间以父母疾，多刲股肉而进。又有京兆张阿九奉天赵正言……(等二十九人)，或给帛，或旌表其门闾，皆名在国史。”
　　所以从割肉舍身到割肉疗亲，正是一个在佛教习俗之内赋以儒教内容的长期演变过程，这一过程，实是形成唐代几种典型而又新奇的风俗的重要关键。试以代表唐代典型风俗之一的寒食扫墓而论，其渊源系统盖亦出于印度佛教寓言中的所谓扫塔，唐代以后，才由扫塔而为扫墓。⑥扫塔的目的在于礼佛，扫墓的目的在于尽孝。扫塔礼佛之变为扫墓尽孝，也正和割股舍身之变为割股疗亲的过程一样，是一个由佛教习俗转向儒教习俗的过程。这种含有孝亲思想的风俗，显然是在唐代地主经济激烈发展的基础上而产生的一种意识形态，它对地主政权的统治自然起着积极巩固的作用，因为在封建社会里，只有在孝的原则下，才能巩固封建家长制的私有财产，才能使百姓不敢犯上作乱。而中唐以后，民间割股疗亲的风俗，也更盛行了。
　　《新唐书》卷一九五《孝友传·侯知道传》：“有何澄粹者，池州人，亲病日锢……澄粹剔股肉进……当时号‘青阳孝子’。”
　　《太平广记》卷一六八章孝子条引《北梦琐言》云：“章孝子名全益，东蜀涪城人，少孤，为兄全启养育，母疾，全启割肉以馈。其疾果瘳也。”
　　话虽如此，但割股供养，武曌以后，也并非绝无。
　　《旧唐书》卷一六一《乌重胤传》：“重胤出自行间，及为长帅，赤心奉上，能与下同甘苦，所至立功，未尝矜伐，身没之日，军士二十余人，皆割股肉以为祭酹。”
　　《新唐书》卷一一四《崔从传》：“太和六年，(从)卒，下有刲股肉以祭者，赠司空。”
　　不过像这类的，不很多见而已。
　　从上所述，可知武曌以前，割股之风，纯粹属于供养，它的渊源是出于古代印度的医理舍身之说；武曌以后，割股之风，大抵属于医亲，它的渊源是由于印度医理舍身之说和中国孝亲思想的互相糅合。但这一演变，见于正史的，仅片言断语，不胜隐晦；而中唐以后，自朝廷以至民间，对于这一风俗，已视若平常，凡称孝友的，几乎没有不割股，而割股的也没有不受到朝廷的褒扬；有唐一代，非议割股的，独韩愈一人而已。
　　韩愈《鄠人对》：“鄠有以孝为旌门者，乃本其自于鄠人曰：彼自割股以奉母，疾瘳，大夫以闻其令尹，令尹以闻其上，上俾聚土以旌其门，使勿输赋，以为后劝。鄠大夫常曰：他邑有是人乎?愈曰：母疾，则止于烹粉药面以为是，未闻毁伤支体以为养，在教未闻有如此者。苟不伤于义，则圣贤当先众而为之也，是不幸而致死，则毁伤灭绝之罪有归矣。其为不孝得无甚乎?苟有合孝之道，又不当旌其门，盖生人之宜为，曷足为异乎?……矧非是而希免输者乎?曾不以毁伤为罪，绝灭为忧，不腰于市，而已黩于政，况复旌其门?”
　　今案韩愈此文，虽为抨击时俗，但和他复古排佛的中心思想却很相连贯。韩愈之所谓“在教未闻有如此者”之教，自指中国固有的礼教，即所谓“身体发肤受之父母，不敢毁伤”者而言；至于他所说的“不以毁伤为罪，灭绝为忧，不腰于市”的嫉世愤俗的语气，也正是《佛骨表》的口气。那末，割股疗亲这一风俗，在韩愈看来，也显然认为是渊源于佛教了。韩愈以复兴儒学的立场来反对佛教，因而对于渊源于佛教寓言的割股疗亲，也便加以无情的攻击。但割股疗亲，经过唐代几百年的积久推演，已经深根固柢，牢不可破。
　　《旧五代史》卷三《太祖纪》：“棣州蒲台县百姓王知严妹，以乱杂并失怙恃，因举哀追感，自截四指，以祭父母；帝以遗体之重，不合毁伤，言念村闾，何知礼教，自今后，所在州县，如有截指割股，不用奏闻。”
　　今案截指亦系浮屠法，和炼臂脔身、刺血写经同属一类、《杜阳杂编》：“啮指截发，不可算数。”而《新唐书》卷一九五《孝友传·万敬儒传》：“万敬儒，庐州人，三世同居，丧亲庐墓，刺血写浮屠书，断手二指。”意同杜阳。而朱温的所谓“何知礼教”这一感叹，也正足以说明五代割股风气之盛行了。
　　《旧五代史》卷三《太祖纪》：“诸道多奏军人百姓割股，青齐河朔尤多。”
　　《新五代史》卷五六《何泽传》：“五代之际，往往因亲疾以割股，或亲丧而割乳庐墓。”
　　到了宋明割股疗亲的风气，更是盛行，而文人亦往往为之歌咏立传。
　　《宋史》卷四五六《孝义传·成象传》：“成象渠州流江人，以诗书训授州里中，事父母以孝闻，母病，割股肉食之。”
　　又《庞天祐传》：“庞天祐江陵人，以经籍教授里中，父疾，天祐割股肉食之。”
　　所以总的说起来，唐代割股疗亲这一风俗，是印度佛教寓言中有关舍身供养医理方药的传说和中国孝亲思想相糅合而成的一种新兴风俗。古代印度关于舍身供养割肉疗疾的寓言，起源于公元前第三世纪的中叶，那时正当摩揭陀国国王阿输迦大力宣扬佛教的时期，受印度贵族豢养的佛教徒为了巩固印度贵族的统治，便杜撰了很多佛陀割肉舍身割肉疗疾的故事，来麻痹人民；战国末年，随着印度航海事业的发展，印度的佛教寓言也开始东流；中经汉魏两晋，佛教继续东流，佛教势力也开始在中国继续扩张；到了南北朝，汉族和鲜卑的高门贵族，几乎都崇尚佛法，而流传中国的印度佛教寓言，经过统治阶级的宣扬煽惑，也已脍炙人口，由传说而信仰，由信仰而仿效，割股啖人、割肉饴鸟的佛教习俗，也一一出现于中土；下至隋唐，佛教之盛，如日中天，不但印度的佛教艺术已和中国固有的艺术水乳交融，成为一种混合簇新具有民族特色的艺术，就是割肉舍身的佛教习俗，也渐渐和中国旧礼教相结合，成为割股疗亲的儒教风俗了。
　　二、元夜燃灯
　　元夜燃灯，是唐代新奇突出的又一风俗，这一风俗，和割股疗亲一样，是在唐代社会经济发展的基础影响之下，经过统治阶级的倡导鼓吹而逐渐形成的。在封建社会里，统治阶级为了歌舞升平，粉泽王化，总喜好作一些不合实际的铺张，来迷惑人民。唐代统治阶级之所以择定正月望夜张灯结彩，陈鱼龙百戏之乐，目的也正在于使一般人民在那灯彩歌舞的气象中，欣欣然以为是太平盛世，岁谷丰登了。
　　但是元夜燃灯这一风俗的形成，也和割股疗亲一样，还有它自已的脉络系统，它的形成实渊源于古代印度佛教寓言中的所谓“大神变月”的燃灯礼佛。印度的“大神变月”，相当于中国的正月十五夜(证据见下)，是佛教的重要节日之一；古代印度，每逢此夕，相传天雨奇花，寺塔舍利，大放光明，呈现一番神灵变异的瑞象，而四方僧俗，都麇集在寺塔的周围，树轮灯，散香花，奏乐礼拜，竞相供养。张骞西征以后，中国和西域的陆上交通，已正式畅通，于是印度的这一佛教寓言和佛教习俗，也随之而东；汉武帝元封年间于正月上辛在甘泉宫庭燎蜡炷，以金人为神像，来祠祷太一这一故事，和印度“大神变月”的燃灯礼佛，不无关系。⑦东汉以至南北朝，正月庭燎以祠太一的风气，逐渐消失，而燃灯礼佛的习俗，却逐渐兴起，降及隋唐，元夜燃灯的风气，益复兴盛，但其性质，已不是礼佛求祸，而是歌舞升平了。所以由礼佛求福之转向歌舞升平，也正是由佛教习俗之转向儒教习俗的一个过程。
　　1．元夜燃灯的来历
　　中国历史上以正月十五日即上元为一个特殊的节日而有文献可考的，当始于东汉明帝。
　　宋高承《事物纪原》卷八引《僧史略》云：“汉法本传曰：西域十二月三十日，是此方(指中国)正月望，谓之大神变。汉明帝令烧灯，表佛法大明也。”
　　佛教东流，到了东汉明帝，已经历有年所，那时代表统治阶级的思想意识，虽是以经学为内容的大一统主义的儒家思想，但由于佛教对封建统治阶级的统治，能尽维护支持之能事，所以也很能获得东汉政权的庇护，得以依附滋长，而烧香燃灯以为礼拜的习俗，也开始流行于王族贵戚之家；而楚王英的喜好浮屠，当时尤为著名。由于王族贵戚的崇尚佛法，因而和佛教有关的烧香散花燃灯等习俗，到了东汉末年，也一一盛行于洛阳。
　　《历代三宝记》卷四：“至孝灵帝光和三年……于洛阳佛塔寺中，饭诸沙门，悬缯烧香，散华燃灯。”
　　除了《僧史略》，关于正月望日这一节日之渊源于印度佛教寓言中的所谓“大神变月”的记载的，还见于其他文献。
　　《法苑珠林》卷三八引《西域传》云：“又西南渡尼连*(左犭右单)河，有迦耶城。……(菩提树)垣北门外大菩提寺……有骨舍利，状如人指节，舍利者大如真珠；彼土十二月三十日，当此方正月十五日也，世称大神变月；若至其夕，必放光瑞，天雨奇花，充满寺院。彼土常法，至于此时，道俗千万，竞申供养。”
　　又卷三九引《奘师传》云：“(菩提树)垣北门外，即是摩诃菩提寺……有佛舍利，大如指节，光润洁白，通彻内外，肉舍利者大如青珠，形带红色，每年至佛大神变月，出以示人，即印度十二月三十日，于唐国当正月十五，于此之时，放光雨花，大起深信。”⑧
　　《艺文类聚》卷四引《西域记》云：“摩揭陀国正月十五日，僧侣云集，观佛舍利，放光雨花。”⑨
　　根据上面所列举的材料，古代印度十二月三十日确实可算是一个“神灵多异”的节日了，而古代印度十二月三十日之所以相当于中国的正月十五日，那是由于古代印度以月满为每月之末日，而中国以月尽为每月之末日的缘故，宋马永卿《嬾真子录》(《说郛》卷九)“中国以月晦为一月，而天竺以月满为一月，《唐西域记》云月生至满，谓之白月，月亏至晦，谓之黑月。……黑月或十四日，或十五日，月有大尽小尽，中国节气，与印度递争半月。……中国之十六日乃印度之初一日也。”便是明证。十二月三十日因为“神灵多异”，所以古代印度对于这一节日的纪念，也像纪念释迦降生和涅槃的两个节日一样，不免有一番奏乐燃灯，竞修供养的热闹。⑩
　　自魏晋以至南北朝，正月望日的燃灯习俗，大抵已渐趋底定，歌咏灯彩的诗篇，也屡见不鲜，梁简文帝有《列灯赋》，陈后主有《宴光璧殿遥咏山灯》诗。燃灯不仅在于供养礼佛，还寓有欢娱的意思，所以正月望日有关“鱼龙曼延”、“鱼龙烂漫”的记载，也屡见于正史。到了隋炀帝大业年间，正月望夜，简直变成歌舞狂欢之夜，而燃灯礼拜的意味却渐渐冲淡了。
　　《隋书》卷六二《柳彧传》：“隋承丧乱之后，风俗颓坏……彧上奏曰：‘……窃见京邑，爰及外州，每以正月望夜，充街塞陌，聚戏朋游，鸣鼓聒天，燎炬照地，人戴兽面，男为女服，倡优杂技，诡状异形。以秽嫚为欢娱，用鄙亵为笑乐，内外共观，曾不相避。高棚跨路，广幕陵云，袨服靓粧，车马填噎。肴醑肆陈，丝竹繁会，竭赀破产，竞此一时。’”
　　2．唐代的元夜
　　到了唐代，元夜燃灯这一风俗，已成为粉饰太平的点缀，而所以有这一转变，固然一方面是由于印度佛教习俗受中国文化的积渐薰染而相互融和，而一方面却也是由于在当时经济基础影响之下，使那些富有印度佛教气味的习俗，不得不转为富有儒教气味的习俗。唐代佛教之盛，虽如日中天，但儒教思想毕竟还是代表统治阶级的骨干思想，尤其从武曌到开天之际，由于中央集权政权的日趋强化，代表出世的个人主义的佛教思想显然已为代表大一统主义的儒教思想所逐渐压倒，所以素称教外别传的佛教教派之一的禅宗，能在武曌开天之际渐露头角，受长安政府的尊视而走向儒学化；而原来富有佛教意味的几件风俗，到了这时，也自然渐渐转变而为富有儒教意味的风俗，割股供养所以可以变为割股疗亲，燃灯祈福也可以变为燃灯行乐了。
　　唐代的燃灯，既然在于歌舞升平，所以元夜的热闹，也更胜于前代。
　　《大唐新语》卷八：“神龙之际，京城正月望日，盛饰灯彩之会，金吾弛禁，特许夜行，贵游戚属及下隶工贾无不夜游，车马骈阗，人不得顾，王主之家，马上作乐，以相夸竞，文士皆赋诗一章，以纪其事。”
　　但这里，有一个问题必须穿插提出的，即《旧唐书》卷九九《严挺之传》关于唐代元夜燃灯，载着这样一条材料：“(睿宗)先天二年正月望，胡僧婆陀请夜开门，燃百千灯。”根据这一材料，很容易令人误会，元夜燃灯是出于胡僧婆陀的建议，明郎瑛在他的《七修类稿》里就说元夜燃灯是“始于睿宗，成于玄宗。”其实历史上任何一种社会习俗，和其他的意识形态一样，是社会经济的必然产物，它的形成是一个长期复杂的演变过程。尤其像唐代那几种奇异突出的风俗，都羼杂浓厚的印度成分，都盛于唐，而滥觞于唐前，决不能由于一人一时的建议而可以形成的；即就元夜燃灯而论，不但可以追溯到东汉明帝时代，即远在汉武帝元封三年正月望日的陈“鱼龙曼延”之乐，(11)又何尝不可以作为上元节日的滥觞?所以若认为上元燃灯始于睿宗，是不合史实的。而睿宗先天二年胡僧婆陀的建议，实是包含这样两层意思，一则是增加燃灯的日数，《旧唐书》卷七《睿宗纪》：“先天二年正月上元日……有僧婆陀请夜开门，燃灯百千炬，三日三夜，皇帝御延喜门观灯纵乐，凡三日夜。”所谓三日三夜，据《朝野佥载》的记载，是指十五、十六、十七而言，玄宗以后，则又改为十四、十五、十六。(12)二是丰富燃灯的内容，张鷟《朝野佥载》：“睿宗先天二年正月十五、十六、十七，于安福门外作灯轮高二十丈，衣以锦绣，饰以金银，燃五万盏灯，望之如花树。”(13)和《朝野佥载》类似的材料，还见于《佛祖统纪》。《佛祖统纪》卷四十：“睿宗先天元年(当作二年)，西天沙门婆罗请燃灯供佛，帝御延熹门临观，灯轮高二十丈，点金银灯五百盏，望之若花树。”《朝野佥载》、《佛祖统纪》的所谓灯轮和释典中的所谓“七层之灯，一层七灯，灯如车轮”的灯轮，(14)当相仿佛，不过唐代的灯轮，更要富丽华侈罢了。
　　开天以后，王族贵戚之家，都竞修灯彩，以相夸耀，而燃灯行乐的风声气俗，也每为文人描述的对象。
　　郑处晦《明皇实录》：“上(玄宗)在东都，遇正月望夜，移仗上阳宫，大陈灯彩……时有方都匠毛顺，巧思，结彩为灯楼三千间，高一百五十尺，悬珠玉金银，微风一至，锵然成韵，其灯为龙凤虎豹之状。”
　　王仁裕《开元天宝遗事》：“杨国忠子弟，每至上元夜，各有千炬红烛……韩国夫人置百枝灯树，高八十尺，竖之高山上，元夜点之，百里皆见，光明夺月色。”
　　下至五代，燃灯的风俗，依然不变，仅就后梁时魏博一镇而论，《旧五代史》卷二二《杨师厚传》便有这样一段记载：“向时河朔之俗，上元比屋夜游，及师厚作镇，乃课魏人户立灯竿，千釭万炬，洞照一城，纵士女嬉游。”到了北宋，则灯彩之秾，游观之盛，歌舞百戏之美，更是旷古无俦了。
　　孟元老《东京梦华录》卷六《元宵》：“正月十五日元宵，大内前缚山棚立木，正对宣德楼……以彩结文殊普贤跨狮子白象，各于手指出水五道，其手摇动，用辘轳绞水，上灯山高尖处，用木柜贮之，逐时放下，如瀑布状。又草把缚成戏龙之状，用青幕遮笼草上，密置灯烛数万盏，望之蜿蜒，如双龙飞走，自灯山至宣德门楼……用棘刺围绕，谓之棘盆，内设两长竿，高数十丈，以缯彩结束纸糊百戏人物，悬于竿上，风动宛若飞仙……乐人时引，万姓山呼。”
　　像这种旨在歌舞升平，而又极尽繁缛铺张的唐宋正月燃灯习俗，虽说由于经过汉魏以降几百年的积渐蜕变，和那旨在燃灯供养，以表佛法大明的古代印度大神变月的燃灯习俗，渐异其趣，但印度佛教习俗的残迹余风，却依然点缀其中，唐崔液《上元夜》的“神灯佛火百轮张，刻象图形七宝装，影里如闻金口说，空中似散玉毫光”的吟咏，以及孟元老《元宵》的“以彩结文殊普贤(菩萨)跨狮子白象”的记载，也正可说明这一内容。
　　三、结论
　　从上所述，割股燃灯，原是汉魏以至南北朝，在印度佛教势力的不断东渐之下，由于印度佛教寓言的广泛流传而形成的一种佛教习俗，这种习俗，到了唐代，在地主经济的发展过程中，由于和中国儒家思想的渐渐糅合，于是才由割股供养变为割股疗亲，燃灯祈福变为燃灯歌舞的富有儒教内容的一种新兴风俗。唐代的新兴风俗，虽不限于此，但可以作为由佛教习俗之转为儒教习俗而又最足以代表唐代社会习俗的典型的，实不外于此。这些习俗的演变递嬗，都和当时地主经济的进一步发展有密切关系；表面看来，它们好像是无足轻重的社会现象，而其实却和当时的各种政治制度，各种哲学思想一样，都是为当时的经济基础而积极服务。
　　唐代的社会经济，从武曌到开天之际，正是在自然经济的领域内由于商品生产的逐渐繁荣而发展的一个阶段，在这阶段里，新兴的自由地主阶级以买贱卖贵高利盘剥的方式，取得财富，再以雄厚的财富，一方面不断地破坏初唐以来代表长安政权的统治集团即关陇贵族和山东高门的世族地主经济，一方面又不断地破坏均田户的小农经济，尽情兼并土地，使中唐以后的土地占有形态渐渐发生变更，即均田制的逐渐瓦解和庄园制的逐渐兴起；随着土地占有形态的变更，于是反映在政治上，是变相世袭世禄制的世族地主专政的逐渐瓦解，和通过科举制形式而插足仕途的新兴自由地主阶级的专政的逐渐兴起；反映在思想上，是代表高门世族的个人主义的出世涅槃的佛教思想的逐渐冷落，和在中央集权政权进一步发展的基础上代表新兴自由地主阶级的大一统主义的儒教思想的逐渐抬头；佛教思想对于封建统治阶级的利益，虽然也能尽维护支持之能事，但在怎样巩固地主阶级的封建所有制和怎样巩固地主阶级的中央集权政权等问题上，佛教思想毕竟不及儒家思想之积极有力，而佛教思想和为君主专制政治积极服务的大一统主义儒教思想也毕竟有所抵触。中唐以后，代表长安政权的官僚地主集团，为了巩固本阶级的利益，对于盛极一时的佛教思想，便不得不加以政治的压力，对于富有儒学内容的禅宗思想，却不得不加以多所宣扬了；后来韩愈李翱的复古尊儒思想和禅宗和尚之所谓“大彻大悟，物我同一”的大一统主义思想，实出一辙。要之，中唐以后，在地主经济发展基础之上的政治的上层建筑和思想的上层建筑，既然都作了相应的变更，那末，作为上层建筑之一的社会习俗，自亦不能不由佛教的习俗转变为儒教的习俗。所有割股疗亲、元夜燃灯、寒食扫墓，等等，便是在这样的社会基础之上逐渐形成的新兴风俗。(15)这些风俗，不仅可以代表唐代风俗的典型，亦且可以代表北宋以后中国历史上比较突出的风俗的典型。
　　①关于陈藏器谓人肉可以治羸疾一事，日本人桑原隲藏在《中国人食人肉风习》一文中(《东洋史说苑》第340页)，已最先提及，唯桑原此文的中心内容，在于列举中国史上由于统治阶级的灭绝人性而嗜啖人肉的个别事例，以及因凶年饥岁而引起人相食的凄惨景象；对于割股可以疗亲这一习俗，只是简单地提及，也更未曾探究这一习俗的洲源所致。
　　②《鄞县志》略同。
　　③商务《四部丛刊》本。
　　④向达在《中外交通小史》(万有文库本)第32页云：“《隋书·经籍志》记有各种印度药方书达四五十种。”
　　⑤《法苑珠林》卷102引《涅槃经》云：“菩萨为法因缘，剜身为灯，氎缠皮肉，酥油灌之，烧以为炷。”
　　⑥我国古代，帝王贵族的陵旁，往往设有庙园寝殿，以便庙祭，但却没有庶民扫墓的习俗；至于古代的印度，虽然墓祭，却有扫佛塔的习俗(见《法苑珠林》卷二四引上生经及卷五一引三千威仪和僧一经)，汉魏以降，由于佛教的不断东渐，和佛教寓言有关的扫塔习俗，也开始萌芽于中土；下至唐代，才由扫塔而为扫墓。《全唐文》卷三十玄宗许士庶寒食上墓诏“寒食上墓，礼经无文，近代相传，浸以成俗，士庶有不合庙享，何以用展孝思，宜许上墓拜扫，编入五礼，永为常式。”《新唐书》卷一六八《柳宗元传》：“(永贞元年)贬永州司马……诒京兆尹许孟容曰……先墓在城南，无异子弟为主，独托村邻……近世礼重拜扫，今阙者四年矣。每遇寒食，则北向长母。”
　　⑦《图书集成岁功典》卷26引《退朝录》云：“(唐)上元张灯，或云汉祠太一自昏至昼故事。”
　　⑧《大唐西域记》卷8摩揭陀国条注文云：“印度十二月三十日，当此正月十五日也。”
　　⑨《西域记》所谓“摩揭陀国正月十五日”，当指“大神变月”的节日而言。
　　⑩见《大唐西域记》卷8摩揭陀国条及《高僧传·法显传》。
　　(11)《资治通鉴》元封三年春正月甲申(上元)条“初作鱼龙曼延之属”，注引颜师古语云：“鱼龙者舍利之兽；曼延即《西京赋》所谓巨兽百寻，是为曼延者也。”
　　(12)《旧唐书》卷9《玄宗纪》：“天宝三载十一月癸丑，每载依旧取正月十四日十五日十六日，开坊市燃灯，永以为常式。”《旧五代史》卷4《太祖纪》：“(开平三年正月庚寅诏日)宜以正月十四、十五、十六日夜，开坊市门，一任公私燃灯。”
　　(13)参见向达《唐代长安与西域文明》(燕京学报专号之二)第49页。向达除最先引用《朝野佥载》这一材料外，对于元夕燃灯，缺乏史的分析和史料的蒐讨。
　　(14)《法苑珠林》卷35引《灌顶经》。
　　(15)我的所谓在地主经济发展的基础影响之下而形成的那几件唐代风俗，并非说它们完全决定于经济基础，而只是说它们自中唐以后，在均田制的逐渐瓦解和庄园制的逐渐兴起的过程中，由于受着政权形式、哲学思想、宗教观念的相互影响，才开始由原来的佛教习俗转变为儒教习俗；它们的形成实是一个十分曲折隐微的过程。如果我们仅仅着眼于经济的因素，而不去探究它们的渊源脉络及其和其他上层建筑的相互影响，那末，它们的演变迹象，便将无从得知。写到这里，我想恩格斯给布洛赫、斯他尔根堡的信中关于基础和上层建筑的关系的阐述，对于念历史的人来说，确有启蒙砭愚之功!