归义军时期的敦煌——佛教的进一步发展

　　由于归义军不少最高首领采取了支持佛教发展的政策，使得敦煌在这近200年的统治下成为更加兴盛的佛教城市。而归义军佛教的来源一是从西晋、经十六国、南北朝迄隋及唐前期，高僧大德在此译经说法等佛教遗产的经年累积。再者，吐蕃统治时期的敦煌佛教给予归义军佛教以决定性的影响，因为敦煌曾暂时处于吐蕃治理之下，使其躲过了唐武宗“会昌法难”一劫，这就给归义军时期佛教的保存与发展奠定了基础。
　　归义军时期佛教兴盛自不待言，连时任节度使张淮深在咸通十年给朝廷的奏文中都说：“切以河西风俗，人皆臻敬空王，僧徒累千，大行经教。”而敦煌僧尼人数在各时期略有不同，吐蕃管辖之初，即辰年(公元788年)时有僧139人，尼171人，共计310人；在吐蕃管辖敦煌的初期或中期，即约公元800年前后，有僧197人，尼209人，共计406人；到张氏归义军时期，即公元895年，有僧447人，尼693人，共计1140人；在曹氏归义军时期，即公元936年，有僧519人，尼450人，共计969人。①这个数据基本可靠，但在曹氏归义军历任府主支持佛教的背景下，僧尼数量不应比张氏时期减少，亦当在千名之上。②因此，从蕃占时期来看，归义军治下的敦煌僧尼数量有了很大增长。而中古时代瓜、沙地区居民人数维持在3万左右，以1200名僧尼为准，出家人口比例为百分之四，这个数据相对于全国百分之一的水平略高了。
　　针对如何有效管理大量僧尼，在张议潮采取一系列内政措施之时，他就开始整顿佛教教团了，首先设置河西都僧统司，确立了以都僧统为首的僧官体系，依靠这个缁流官僚机构和一批僧官来管理敦煌佛教。第一任都僧统洪*(上巧下言)就曾与张议潮一道调查了管内十六所寺院和三所禅窟的僧尼、常住百姓和常住物，制成各类名籍、账簿，并宣布保护寺院所有的寺户等寺院财产不得侵夺。归义军节度使下令保护寺院财产、支持佛教事业，一定程度源于他们与瓜、沙佛教界的良好关系。如张议潮青少年时代曾在寺院里学习过，还是“大蕃国大德三藏法师”高僧法成的弟子。以至于张议潮率众推翻吐蕃统治后，法成没有归国，“自通唐化，荐福明时。司空奉国，固请我师。愿谈唯识，助化旌麾”，③而是留在了敦煌，继续讲经，协助教化河西民众。曾任节度使的曹元深也在寺院受过教育，S.707《孝经》题记：“同光三年(公元925年)乙酉岁十一月八日，三界寺学仕郎郎君曹元深写记。”所以，敦煌佛教与归义军上层的非常关系是不容小觑的。
　　洪*(上巧下言)和尚的都僧统一职是由唐中央任命的，但这一职务的其他继任者并非一直如此。在归义军早期，作为敦煌僧界最高首领的都僧统名义上是由中央政府任命的，实则有不少必须通过节度使的推荐。如P.3720《唐大中五年至咸通十年 (公元851～869)赐僧洪*(上巧下言)、悟真等告身及赠悟真诗》④里有关悟真和尚的一通告身显示，他继前任法荣而为都僧统就是当时主持归义军政事的张淮深向朝廷奏请而获准的。到张承奉金山国时期，便由敦煌统治者直接任命了。据P.3556《都僧统陈法严和尚邈真赞并序》显示，曹氏归义军初期的都僧统法严，也是由归义军最高当局的“吏部尚书”“封赐”的。都僧统一职在归义军政权下，即使金山国时期也从未废辍，前后差替都僧统的有洪*(上巧下言)、法荣、悟真、贤照、福高、法严、海晏、王僧统、龙辩、光惠、法嵩及钢惠等12位高僧。而其他一些高级僧官也必然一直由归义军政权直接任命，如P.3770《勅河西节度使牒稿》与S.515《开元寺律师神秀牒补充摄法师牒》分别记录了悟真和神秀被世俗官方批准为法师，还有部分邈真赞也同样看到僧官擢升由归义军领袖恩允的。还有不少出任都僧录、都僧正、僧正、法律、判官、法师等各级僧官的记载，总之从上到下，层层递级，体系完备。
　　因此，不论敦煌普通民众的出家，已出家者受戒，对僧众及寺院经济的管理等等，都是缁流上层“奉官处分”、“奉尚书处分”的，即需向归义军政权负责。P.4638《清泰四年(公元937年)都僧统龙辩等牒》是都僧统龙辩、都僧录惠云、都僧正绍宗等三僧官感谢司空赐物的文书，有“龙辩等忝为释吏”一语。而P.3553《宋太平兴国三年(公元978年)四月都僧统钢惠等上太保状》因为太保均分田亩，满足民望，都僧统钢惠、都僧正法松、都僧录道宾三位大德道贺的，有“钢惠等忝为释品”字句。可以看出，归义军晚期的高级僧官已自觉地站到了世俗政权的僚属队伍里了。这个现象不是一朝一夕之变，据S.1604《天复二年(公元902年)四月廿八日沙州节度使帖都僧统等》，时至张承奉在位期间，归义军政权就已完全凌驾于教权之上了。⑤
　　在归义军政权前期，敦煌的佛学水平高超，高僧们造诣深厚，讲经事业规模较大。最能代表归义军佛教水平的莫过于法成大师的佛学讲授。自大中九年(公元855年)开始，法成便在沙州开元寺讲《瑜伽师地论》，直到大中十三年末或十四年初去世为止，培养了一批在瓜、沙僧界，甚至在世俗政治上都有地位的弟子，如智慧山、谈迅、福慧、一真、洪真、明照、法海，还有官至都僧正的法镜、曾任都僧统的悟真、与张议潮关系密切的恒安和尚等，真是人才济济。而且他还有部分关于佛学的汉、藏文著作或译作。到了张淮深当政时，继承法成讲经事业的尤推其高徒法镜，一些写经题记表明他讲经频繁，S.5972《维摩经疏》题记“河西管内京城讲论临坛供奉大德赐紫都僧正香号法镜手记，前后三会，说此经、百法九遍”。又北图新字293《净名经集解关中疏》有“癸卯年三月一日，曹僧正和尚说经已，至四月尽说了”。其邈真赞也说他“仰学惟明，资奚不哲。《瑜伽》、《百法》、《净名》俱彻”，可见佛学造诣臻于上乘。之后，归义军佛教难以再现这样的盛况。敦煌文书里保存了不少悟真、恒安、灵俊等僧的作品，但其内容除了为人盖棺论定的邈真赞外，就是文学辞章或者释门文范之类，与往日敦煌佛教的辉煌不能相提并论。迄五代宋初时期的归义军，曹议金及其继任者虽然仍热衷佛教活动，但只是诸如开窟造像、抄经布施一些低层次的活动，对佛学有高深修养的僧人与佛教教学事业已经鲜见了，这也势必降低了僧众的自身素养，瓜、沙僧尼的伪滥也普遍起来。
　　因此，从蕃占晚期到整个归义军时代(9世纪早期～11世纪中期)的敦煌佛教最终完成了其人生化、现实化、世俗化的过程，化成了一个具形具象血肉丰满的世俗佛教。⑥此阶段的敦煌佛教可谓今生、来世并重，而对今生利乐的追求往往在来世极乐世界的向往之上。如北图鸟字62号《般若心经》、S.6667《佛说八阳神咒经》、P.3556《清泰三年(公元936年)正月廿一日曹元德回向疏》等大量写经题记、功德愿文无不展现了敦煌各界对现世安稳的祈求。而僧儭分配历、僧尼请求状、僧尼争讼牒判、寺院油樑硙磨收入等各类涉及经济的寺院文书描摹了敦煌僧众汲汲于生业经营，兢兢于人世俗务，还热衷于礼佛、造窟、写经、布施、供养等大量功德活动。而这一时期传统民俗的岁时活动与敦煌佛教的亲密交融，使得瓜、沙的社会生活多姿多彩，僧众也在其中发挥了主导作用。一年之始，归义军所辖各寺在正月八、十四、十五、二十三、二十九、三十日设乐演奏，而官府在岁末年初要举办七日佛事，结坛祈祭；还需置白伞法事道场，僧俗群众绕城游行；各社邑在印沙佛会上脱印泥佛、泥塔；以莫高窟为中心进行上元燃灯，僧俗同庆。到二月八日设道场讲经说法、行像；十五日营会供养、设供悼念佛逝世等。四月八日佛诞日有造幡、写经、四月大会、寺院礼佛、求儿女等活动。五月端午节敦煌僧官们向节度使献物送礼，还要供养十方诸佛。七月盂兰盆节整修粉刷佛堂、设盂兰盆道场、造花树、图像写经。八月举行白露道场，僧众连续六昼夜诵经念佛，而九月有寺院轮流主持、僧人念诵转经的水则道场和节度使主办的为本人及家眷祈福的季末道场。十月的一日节，僧俗设火开炉造饭飨会；下元令节用丰盛的供品献佛。十一月冬至节寺院供佛，僧俗拜节庆贺，欢聚饮宴。年终的十二月佛俗活动隆重不减，设腊八道场、温室浴僧、莫高窟遍窟燃灯、僧众们解斋设宴；归义军衙府设坛会，五天四夜，供奉观音菩萨等。⑦从年初到年尾，归义军时期敦煌的僧俗群众就这样沉浸在这些沾染了佛教色彩的民俗活动里，世俗政权也通过组织这些秩序井然的活动稳定了统治。
　　但日常生活中的僧人持戒很不理想，存在着饮酒茹荤、娶妻生子、置产敛财、从政投戎、蓄养奴婢等等与戒律相违背的行为。敦煌也保存了有关加强戒行的文书，P.3556《应管内外释门都僧统帖》云“况出家释子，先将戒行为基；入法净人，切以律文为本。五百宪则，五师自有于明文；六度阶模，六祖具留于盛趾。自可依师教授，随祖制科”，这是都僧统奉官处分而要求众僧尼严格持戒的，可见一般僧尼的修行很不尽如人意。而S.1604《天复二年(公元902年)四月廿八日沙州节度使帖都僧统等》是张承奉对都僧统贤照直接下命令要求僧众加强修行的。所以，“行参尘俗”成了当时出家人所遵守的原则。
　　同时，佛经不论真伪并行不悖，而遗留下来数量可观的疑伪经反映了僧俗对这些经的诵读、抄写与流通上所持肯定的态度。如北新329号《见一切入藏经目录》记载名僧道真于后唐长兴五年(公元934年)为三界寺修补了172部佛经，其中伪经数十部；而S.1612《丙午年(公元946年)十月廿七日比丘愿荣转经历》显示愿荣和尚在法会上转了28部佛经，其中伪经几乎占一半。不但对经书真伪不加甄别，还诸宗皆奉，不专一宗。当时的敦煌佛寺没有哪一座专属某宗，也没有哪一位高僧是专奉某宗的。一些佛经题记里施主所祈求的不单单是万能的佛，而是将佛与各方神圣并列。S.980《金光明最胜王经卷二》题记云：“辛未年(公元971年)二月四日，弟子皇太子口为男弘忽染痢疾，非常困重，遂发愿写此《金光明最胜王经》，上告一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司録、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官、院长、押门官、专使可嚂官，并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救护。”⑧
　　这份写经祈祷可以说是遍告了瓜、沙当地流行的各路神圣，而法力无边、以慈悲为怀的一切诸佛并非唯一的信仰，只是同其他民间神祗一道成为被祈求的对象。这一时期敦煌民众对佛教的信从并非一味的纯粹，充满了浓厚的实用精神。
　　敦煌佛教的世俗性覆盖了瓜、沙各个阶层，全民参与，这不仅仅是普通群众的精神追求。无论是归义军最高首领、达官贵人、都僧统、都僧正(录)等高级僧俗官员，还是府衙里的各级官吏、军将，以至普通僧人、平民百姓、贩夫走卒等无不浸润在这种信仰风气下。世俗佛教的独特表现对敦煌政治、社会生活产生了微妙的影响，这与正统佛教所推崇的有着明显的差异，但无疑丰富了我们对中华佛教一个侧面的认识。
　　① 〔日〕藤枝晃《敦煌の僧尼籍》，《东方学报》第29册,285～338页，日本京都，1959。
　　② 郝春文：《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》，101页，中国社会科学出版社，1998。
　　③ P.4660～25《大唐沙州译经三藏大德吴和尚(法成)邈真赞》。
　　④ 《敦煌社会经济文献真迹释录》第四辑，29～36页，全国图书馆文献缩微复制中心，1990。
　　⑤ 荣新江：《九、十世纪归义军时代的敦煌佛教》，《清华汉学研究》第1辑，94～96页，清华大学出版社，1994。
　　⑥ 李正宇：《敦煌佛教研究的得失》，载刘进宝主编：《百年敦煌学：历史·现状·趋势》，416页，甘肃人民出版社，2009。
　　⑦ 谭蝉雪：《唐宋敦煌岁时佛俗——正月》，载《敦煌研究》，2000(4)；《唐宋敦煌岁时佛俗——二月至七月》，载《敦煌研究》，2001(1)；《唐宋敦煌岁时佛俗——八月至十二月》，载《敦煌研究》，2001年(2)。
　　⑧ 施萍婷主撰稿，邰惠莉助编：《敦煌遗书总目索引新编》，32页，中华书局，2000。