敦煌文书中的宗教材料——三夷教

　　在唐代除了佛教、道教外，还有景教、摩尼教和火祆教。唐朝政府对这三个夷教的政策前后变化很大，即前期是宽容，甚至优礼，后期则是严加取缔。其分界线就是会昌法难。
　　从现有资料可知，在会昌之前，唐政府对三夷教是比较宽容的：基本上不干预它们的宗教活动；允许其寺庙合法存在；允许或者默许其译经活动。唐政府对三夷教实行比较宽容的平常心态度，这从传统文化看，中国是一个多神教的国家，一般来说，历代统治者对各种宗教即使不倡导，也多予宽容。三夷教的传入，也不过是多引进了一些神，只要它不被利用来颠覆政权，影响社会治安，对朝廷来说，就没有必要大惊小怪。另外，儒释道在中国早已为统治者所推崇，没有必要刻意去寻求新的宗教。正因为如此，唐政府对三夷教这类外来宗教的传播，也就以平常心待之了。
　　唐王朝对三夷教的宽容政策一直持续到会昌初年。在会昌法难之前，由于漠北回鹘破灭西迁，其势力在中国内地的败退，唐政府对作为回鹘国教的摩尼教也就不像以前那样优礼了，而是采取了取缔的措施。据《大宋僧史略》卷下“大秦末尼”条曰：“会昌三年，敕天下摩尼寺并废入宫。京城女摩尼七十二人死。及在此国回纥诸摩尼等，配流诸道，死者大半。”到了会昌五年，由于唐武宗大举灭佛，景教和火祆教也就在劫难逃了。
　　如果说摩尼教的被迫害，还与回鹘有一点关系的话，景教与火祆教的被排斥，则与政治的关系就不大了。那三夷教在会昌年间的命运，即唐王朝对三夷教政策的变化到底是什么原因呢?
　　众所周知，“安史之乱”是导致唐朝由盛而衰的转折点。在此之前唐王朝是世界上最强盛的国家，它深具大国风度，全面对外开放。统治者对自己、对未来都是充满信心。在意识形态领域也采取的是比较宽松的政策，允许各种宗教流行。但“安史之乱”严重打击了统治者的自信心。由于“安史之乱”的祸首安禄山是粟特出身，他自称为“光明之神”的化身，并亲自主持粟特聚落中群胡的祆教祭祀活动，使自己成为胡族百姓的宗教领袖。他利用宗教的力量来团聚辖境内外粟特胡众，利用“光明之神”的身份来号召民众。①后来帮助平叛的回鹘人又恃功自傲，在内地为非作歹。这些都助长了社会上各阶层部分人士的排外、仇外心理。唐武宗的灭佛，从其思想根源来说，就是出于其排外心理，如他在《毁佛寺制》中就明确指出：“况我高祖太宗以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦。岂可以区区西方之教与我抗衡哉!……收奴婢为两税户十五万人，隶僧尼属主客，显明外国之教。勒大秦穆护祆三千余人还俗，不杂中华之风。”②《资治通鉴》的记载更为直接：“大秦穆护，又释氏之外教，如回鹘摩尼之类，是时敕曰：释氏既已厘革，邪法不可独存，其人并勒还俗，递回本贯充税户，如外国人，送远处收管。”③将外国移民固有的宗教信仰视为“邪法”，正是狭隘的民族主义的表现。对三夷教的取缔，正是“安史之乱”带来的苦果之一。它在客观上破坏了胡汉和睦的友好关系，在主观上则反映了统治者的排外心理。唐朝三夷教政策的改变，标志着唐代统治阶级的开放性已经淡薄了，由放眼世界转为对内守成。④
　　一、景教
　　“景教”是基督教最早传入中国的一个支派，这个支派是以聂斯脱利命名的所谓“聂斯脱利派”。聂斯脱利是公元5世纪君士坦丁堡的一个大主教。公元431年，在以弗所举行的一次教会主教会议上，他被指控为主张所谓“二位二性”神学的“异端”而被革了职，后被流放致死。从此以后，凡是同情和支持他的人都被称为“聂斯脱利派”。
　　在唐朝太宗时期，聂派传教士就把基督教从波斯传入中国，时人谓之波斯教、波斯经教、大秦教、景教等。但在17世纪以前，人们并不知道这一史实，直到明代熹宗天启五年(1625年)在西安市西郊发现了《大秦⑤景教流行中国碑》，我们才知道基督教的“聂斯脱利派”传教士确实在太宗贞观九年来到了中国。《大秦景教流行中国碑》是唐德宗建中二年(公元781年)建立的，它是景教传入中国最有力的物证。但由于景教文献很少，因而我们无法对其在中国的流传情况进行全面、系统的研究。
　　可喜的是，在景教碑于1625年出土后，又过了近300年，在敦煌藏经洞中发现了七种有关唐朝景教的文献，丰富了景教研究的内容。⑥这些文献都为黄麻纸卷轴的手抄本，现简介如下：
　　1.P.3847《大秦景教三威蒙度赞》，这是教会普遍使用的“荣归主颂”的叙利亚版的唐代译本，带有佛教语气。所谓“三威”，就是指圣父、圣子、圣灵“三位一体”的威严；“蒙度”就是得蒙救赎的意思。从内容可知，此件写成于公元8世纪，有的学者推测其为景教碑碑文的作者景净译出的。
　　这篇景教颂文，就其重要性而言，仅次于西安《大秦景教流行中国碑》，而在有些方面则比它更有意义。敦煌本《大秦景教三威蒙度赞》无残缺，共分三段，第一段为《三威蒙度赞》，第二段是圣徒名单和圣经目录，第三段是历史简述。我国教会1940年出版的《普天颂赞》曾将它放在第二首，为礼拜时会众歌颂之用。
　　P.3847《大秦景教三威蒙度赞》全卷长104.5厘米，由六纸粘接而成。从原件看，《赞》是一篇完整的经文，书写格式非常规范，首行是题目：“景教三威蒙度赞”，末行有题记“大秦景教三威蒙度赞一卷”。后面是另一篇经文《尊经》，它另起一行书写，体现出此部分与《赞》是独立平行的。另有“按语”4行，是另外书写的，字体较小，表明此文字属于注释性质，并非正文。
　　P.3847卷子中的“《赞》和《尊经》不相从属，是两篇独立的经典，而叙述景教译经史的‘按语’部分又是唐亡后才加上去的。这就证明了卷子是唐代之后景教徒所整理制作”。因此，“P.3847卷子不仅是研究中国景教教义、礼仪的重要文献，而且对于研究景教在华传播史，尤其是9世纪中叶被取缔后的活动情况，是不可多得的一件实物资料”⑦。
　　2.P.3847《尊经》，其开头为“敬礼妙身皇父阿罗诃，应身皇子弥施诃，证身卢诃宁俱沙。已上三身同归一体”。然后列举了22位圣徒，其名字多由叙利亚文译音而来，其中能辨认的有13位，多系《新约》、《旧约》中的人名，如瑜罕难即约翰、庐伽即路加、摩矩辞即马可、明泰即马太、牟世即摩西、宝路即保罗等。⑧其后列举有《宣元至本经》、《志玄安乐经》、《牟世法正经》等35部经书，其中多由叙利亚文译音或译意而来，能辨认的很少。
　　《尊经》的最后有一段附录颇有史料价值：“谨案诸经目录。大秦本教经部五百卅部，并是贝叶梵音。唐太宗皇帝贞观九年，西域大德僧阿罗本届于中夏，并奏上本音。房玄龄、魏征宣译奏言。后召本教大德僧景净译得已上三十部，卷余大数具在贝皮夹，犹未翻译。”从其提到景净可知，《尊经》的著作时间当在他撰景教碑文的建中二年前后，即阿罗本来长安后约146年之事。在这146年中，景教诸经总共有530部，当时已经译成中文的只有35部，其他仍在贝叶皮夹中，尚未译出。在《尊经》所列举的35部中，有三种并非景教文献，而是属于摩尼教的。在现在已经发现的几种经中，只有《三威蒙度赞》是译作，其他多是用中文解释景教教义之作。
　　3.《志玄安乐经》，原为李盛铎收藏，现下落不明。最先研究此经的是日本羽田亨教授，他于1928年秋和杉村勇造氏同到天津向李氏请求借阅并准予抄录进行研究，翌年3月在《东洋学报》第18卷第1号发表《志玄安乐经》全文并加考释。
　　《志玄安乐经》共一千多句，据羽田亨说，本经是写在敦煌经卷常用的黄麻纸上，细栏界上下和行间，首行前面和159行后面，均有《志玄安乐经》题字，足见其首尾完整，但最初九行的下半截残缺。字体和《三威蒙度赞》很相近，为晚唐之物。
　　《志玄安乐经》是景净编撰的一本宗教小册子，它采取对话体形式，首先叙述弥施诃(即耶稣基督)和岑稳僧伽(西门彼得)以及其他群众在约旦河边某圣殿里集会。西门彼得问耶稣基督说：如何能得安乐道?耶稣回答：通过“四法”(即无欲、无为、无德、无证)就可以得到安乐道。此外，对人间事物的认识，必须用十观法，即十种观点，否则就达不到目的。⑨
　　4．《序听迷诗所经》，为日本东京帝国大学梵文教授高楠顺次郎于1922年所得。据羽田亨研究，所谓“序听”即“序聪”，唐音读耶稣。“迷诗所”当为“迷诗诃”，即弥赛亚(基督)的音译，今可译作“耶稣基督经”。全经共有170行，每行约17字。其经文字聱牙难读，可能是景教经书中最古的一种。全文内容始于迷诗所向众说法，作者在经文开头部分首先谈到上帝无人得见而又无所不在，然后谈人对上帝的依靠及偶像崇拜的兴起，如何区别干净食物与不干净食物，接着谈到人的三大义务(事天尊、事圣上、事父母)，最后叙述了迷诗所的一生行事。该经字体与《一神论》相似，而且均不见《尊经》经目。据学者们推测，此经为早期译作，是阿罗本及其徒众翻译的。最近有学者怀疑高楠顺次郎所藏《序听迷诗所经》与《一神论》并非敦煌真迹，而是现代人的精抄赝品。⑩
　　5．《一神论》，此经为日本京都大学的富冈谦藏于1916年所得。它是由《喻第二》、《一天论第一》、《世尊布施论第三》三个小卷集合而成。此经首部残缺，现存405行。文字艰涩难读，断句都很困难，估计是景教早期的文献。原本的顺序被倒置了，《喻第二》反列为首卷，《一天论》却被列为第二，这可能是抄写人大意所致。此件的错字、别字、漏字也很多。至于内容，《一天论》主要讲景教的神学和哲学，《喻第二》则用种种比喻来说明唯一神的种性。《世尊布施论》引用《圣经》最多，约760字，主要是述说《新约·马太福音》第6、7章的前半，只删去了“主祷文”。其中提到的“六百四十一年”，当指公元641年，即景教第一个传教士阿罗本来华的第六年。另外，它与《序听迷诗所经》的体裁、纸幅与书体均颇相似，估计也是景教早期作品，可能出于阿罗本等人之手。
　　6．《大秦景教宣元本经》，即《尊经》所列的《宣元至本经》，在诸经目录中占第二位。可惜只留有断简残篇。此残卷初由天津李盛铎收藏。前10行由罗振玉公布于《敦煌遗书》四册内，标题为《宣元本经》。1943年，日本小岛靖君从李盛铎遗物中发现此经的后30行，并拍成照片，寄佐伯好郎。原件为小岛靖君藏。日本东京早稻田大学教授佐伯好郎说，他于1937年获得该经的前面10行，1943年又获得卷末30行，均载入1951年出版的英文著作《有关中国景教文献与遗迹》。该经最后有“开元五年十月廿六日，法徒张驹传写于沙州大秦寺”题记，可知作于公元717年。其文字也和景教碑文相似，可能也是由景净写作的。
　　7．《大秦景教大圣通真归法赞》，即《尊经》所列的《通真经》。此卷原为李盛铎收藏，1943年为小岛靖君所得。1945年抗日战争胜利后，小岛靖君从天津撤退，其所藏原件于此时遗失，现藏何处不得而知。日本的佐伯好郎声称，1943年末，小岛靖君曾给他寄去《大秦景教大圣通真归法赞》全文的照片。这是一首关于耶稣上了高山后，在门徒面前改变形象的颂辞。全文不到200字，最后有“沙州大秦寺法徒索元定传写教读，开元八年五月二日”题记。
　　以上七种敦煌本景教文献的第6、7种，即《大秦景教宣元本经》和《大秦景教大圣通真归法赞》，都是由日本小岛靖君从罗振玉处获得的，属“小岛文书”。但据近年来学者们的研究，这两种景教文献皆系伪作，详细辨伪情况，请参阅林悟殊、荣新江《所谓李氏旧藏敦煌景教文献二种辨伪》(11)，陈怀宇《所谓唐代景教文献两种辨伪补说》(12)。
　　二、摩尼教经典
　　摩尼教是公元3世纪中叶波斯人摩尼所创立的一个宗教，在现代世界中，它已没有什么信徒了。但在古代中世纪的一千余年中，摩尼教却曾在伊朗、叙利亚、埃及、巴勒斯坦、北非、欧洲、小亚细亚、中亚细亚以及中国内地广为流传。其经典也曾由古叙利亚文先后译成拉丁文、希腊文、科普特文、亚美尼亚文、中古波斯文、突厥文、粟特文、汉文、回鹘文、阿拉伯文等十余种文字。摩尼教是古代历史中的一个世界性宗教，在其所到之处都产生过巨大的影响，如在中亚，它曾形成独立的教团；在唐王朝时的中原地区，它曾广为传播，并影响到唐朝以后的多次农民运动。
　　对于摩尼教的研究，在20世纪以前，主要是依靠间接资料，即依靠古代与摩尼教对立的一些基督教徒、伊斯兰教徒的记载；而摩尼教本身，由于屡遭迫害，没有留下什么经典和资料。因此，学者们对摩尼教的研究存在着很大的局限性。这种局限性直到20世纪初，才为敦煌、吐鲁番及其他考古的大量新发现所打破。
　　敦煌发现的摩尼教重要文献，主要是三种汉文摩尼教残卷。(13)它们均被收入日本《大正新修大藏经》第54卷，现将其简要介绍如下：
　　1.《摩尼教残经一》，现藏中国国家图书馆，编号为宇字56。该残卷最早由罗振玉以《波斯教残经》为名，刊于1911年的《国学丛刊》第二册。罗氏为刊布该经而写了按语，并将此册《丛刊》赠予日本学者羽田亨，羽田亨遂于次年在《东洋学报》上发表论文，考定该经乃为摩尼教残经。与此同时，法国的沙畹、伯希和也发表了《中国发见的摩尼教经典》一文，专门研究中国的摩尼教。1923年，陈垣先生发表《摩尼教入中国考》(14)，文中提及这部经，并疑其为延载元年波斯摩尼僧献给武后的《二宗经》。1983年，林悟殊先生发表了《<摩尼教残经一>原名之我见》(15)一文，详细论证了该残卷的有关问题。以为《残经一》并非《二宗经》，而是本自摩尼本人的著作，并得出结论：“《残经一》的原名很可能就是《摩尼光佛教法仪略》所提及的摩尼第五部经典《钵迦摩帝夜》，即《证明过去教经》。”
　　2.《摩尼光佛教法仪略》(以下简称《仪略》)，该写本由两截残卷组成，前半截藏伦敦英国国家图书馆，编号为S．3969，后半截藏巴黎法国国家图书馆，编号为P.3884。前半截卷首题有“摩尼光佛教法仪略一卷”。1925年，日本学者石田干之助发表《敦煌发见<摩尼光佛教法仪略>中的若干词语》一文，首先宣称两半截残经本来是连在一起的，并就其中的一些用词作了考证。同年，伯希和也发表文章，肯定S.3969残卷是P.3884的前半截。
　　《仪略》卷首题目之下署有“开元十九年六月八日大德拂多诞奉诏集贤院译”题记，因此许多论者都认为它是公元731年在华摩尼教传教士奉诏翻译的。但林悟殊先生认为，汉文《仪略》并非译作，而是著作。由于唐玄宗自始对摩尼教不感兴趣，便于开元二十年七月下诏敕禁摩尼教：“摩尼法本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”(16)在敕禁之前，“很可能是朝野对原来武后优容摩尼教的政策持有异议，玄宗为了弄清摩尼教的真面目，以便对它采取必要的措施，故下诏辨清摩尼教，令在京城的拂多诞到集贤院去书面奏闻其教的真实情况；拂多诞为了应付皇帝的要求，便撰写了《仪略》”(17)。
　　敦煌本《仪略》残卷共约1540余字，除末两行因残缺不全无法确定内容外，其余所述很完整。它共分为六章，每章各有题目。《讬化国主名号宗教第一》介绍教主摩尼创教的历史；《形相仪第二》是描述教主摩尼的神圣光辉形象；《经图仪第三》是列举摩尼的主要典籍；《五级仪第四》专述摩尼教团的组织结构；《寺宇仪第五》专谈摩尼教寺院制度；《出家仪第六》专言该教出家僧侣应掌握的基本教义，即二宗三际论。由此可知，它是相当全面的，是了解摩尼教整个概况的重要著作。
　　3.S.2659《下部赞》。敦煌本《下部赞》基本完整，只有开头部分稍有损缺：计有七言诗1254句，还有少量四言和五言诗，此外，尚有音译文字三段和其他一些说明。据林悟殊先生考证，《下部赞》并非中国摩尼教徒自己撰写的经典，而是唐代后期的一篇译作。它是中国摩尼教徒举行宗教仪式时用的赞美诗，在现存各种文字的摩尼教赞美诗中，数它最为完整，内容最为丰富。《下部赞》是研究摩尼教教义、宗教仪式及其在中国变化的重要资料。
　　三、火祆教
　　古籍所载流行于唐代的火祆教，简称祆教，源于波斯琐罗亚斯德教。琐罗亚斯德(公元前628～公元前551年)是该教的创始人。古代在波斯和阿拉伯的地下喷出一种气体，这种气体能点燃着火。那时，人们不理解这种奇怪的火，把它叫作“圣火”，并由此而建立了拜火教。
　　祆教是在基督教诞生之前中东最有影响的宗教，它既是古代波斯帝国的国教，也是中亚等地的共同宗教。曾被伊斯兰教徒贬称为“拜火教”，在中围称为“祆教”或“火祆教”。
　　祆教在萨珊王朝时盛行于中亚各地，7世纪中叶穆斯林统治波斯、占有中亚后，大批教徒向东迁徙。据慧超《往五天竺国传》中记载：“从大食国已东，并是胡国，即安国、曹国、史国、石骡国、米国、康国等，虽各有王，并属大食所管……此六国总事火祆，不识佛法。”(18)当时西域各地已流行祆教，但其最盛时当在唐朝。发源于波斯的祆教，主要是由粟特人传入中国的。
　　从北魏开始，北齐、北周相继在鸿胪寺中设置火祆教的祀官。唐朝在东西两京都建立祆祠，如韦述《两京新记》卷三载：“西京布政坊，西南隅祆祠”；宋敏求《长安志》卷九载：“靖恭坊，街南之西祆祠”；徐松《唐两京城坊考》卷五亦载：“东都，会节坊，祆祠……立德坊，胡祆祠”。
　　祆教在中国建有祆祠，但未见有汉译经典传世，也未见史料中提及其有译经之举。这主要是因为祆教的僧侣完全不像景教或摩尼教僧侣那样，热衷于译经活动。
　　唐朝祠部还设有管理火祆教的祀官萨宝府官，主持祭祀。萨宝府官分为萨宝(中国史籍也称萨甫)、祆正、祆祝、率府、府史等，自四品至七品不等，由波斯人或新疆地区少数民族的信徒担任。在唐代的三夷教中，只有祆教的僧侣被列入职官编制，这一待遇也是其他宗教所鲜见的。其原因正如陈垣先生所说：“唐代之尊崇火祆，颇有类于清人之尊崇黄教，建桐设官，岁时奉祀，实欲招来西域，并非出自本心；然则唐代两京之有火祆祠，犹清京师各处之有喇嘛庙耳。”(19)唐朝当局把火祆教僧侣列入职官编制，显然旨在通过这些僧侣来加强对西域移民的管理与控制。(20)
　　罗丰先生认为，萨宝府并非祆教的官职，“唐王朝对于西域三教的宽容态度，不外表现出泱泱大国广纳天下的风范，似无必要厚此薄彼，专为祆教设立一个管理机构。更何况三教对李唐王朝的影响因时代而异，有可比较史料显示，祆教地位最低，无理由专门设置机构董理祆教”(21)。姜伯勤先生则认为它是一个侨民管理机构，“经过粟特人于3～8世纪而在中国本土的发扬光大，遂使‘萨薄’、‘萨宝’以数百人为规模的队商体制，成为十六国、南北朝、隋唐中国‘宾礼’体制下即鸿胪寺管下的侨住胡商聚居体制”(22)。
　　作为四胡文化的祆教，在中西文化交流的咽喉之地——敦煌也有反映，如《敦煌廿咏》中就有“安城祆咏”，即：
　　板筑安城日，神祠与此兴。
　　一州祈景祚，万类仰休徵。
　　蘋藻来无乏，精灵若有凭。
　　更有雩祭处，朝夕酒如绳。
　　由此可知，在沙州城东的粟特人聚落安城中就有火祆教的“神祠”(23)，这一“神祠”在敦煌文书P.2005《沙州都督府图经》中有更具体的记载：“祆神：右在州东一里，立舍，画神主，总有廿龛。其院周回一百步。”(24)
　　粟特人信奉的祆神不仅进入了官府的礼祭，而且还进入了敦煌各族居民的民间赛神祭祀活动，如P.4640《唐已未年至辛酉年(公元899～901年)归义军衙内破用布纸历》(25)中，其支出有：已未年(899)七月廿五日“又同支赛祆画纸叁拾张”，十月五日“又支赛祆画纸叁拾张”；庚申年(900)正月十三日“支与赛祆画纸叁拾张”，四月八日“赛祆支画纸叁拾张”，四月十六日“又赛祆画纸叁拾张”；辛酉年(901)正月十一，赛祆支画纸叁拾张”，二月廿一日“赛祆支画纸叁拾张”，三月三日“东水池及诸处赛祆，用粗纸壹帖”，四月十三日“赛祆用画纸叁拾张”的记载。
　　据姜伯勤先生研究：“赛祆是一种对祆神神主的祭祀活动，有祈福、酒宴、歌舞、幻术、化装游行等盛大场面，是粟特商胡‘琵琶鼓笛，酣歌醉舞’的娱神兼娱乐活动……祆神祭祀时的迎神曲，称为‘穆护歌’。”(26)
　　唐武宗会昌后已经在内地被禁的火祆教，为什么在五代宋初归义军曹氏时期又转而兴盛呢?这主要是当时的于阗“俗事祆神”，而归义军政权又与于阗有比较密切、友好的关系，影响到沿途祆寺的兴盛，再加上五代宋初中原王朝对祆祠的禁制已经解除。(27)
　　① 荣新江：《安禄山的种族与宗教信仰》，载氏著《中古中国与外来文明》，三联书店，2001。
　　② 《旧唐书》卷18《武宗纪》。
　　③ 《资治通鉴》卷248胡三省注。
　　④ 林悟殊：《唐朝三夷教政策论略》，原载荣新江主编：《唐研究》第四卷，北京大学出版社，1998。林悟殊：《唐代景教再研究》，中国社会科学出版社，2003。
　　⑤ 大秦：古代指波斯，又名拂林，主要是指伊朗内外的阿塞拜疆地区。
　　⑥ 江文汉：《中国古代基督教及开封犹太人》，知识出版社，1982。
　　⑦ 胡戟等主编：《二十世纪唐研究》，596页(林悟殊执笔)，中国社会科学出版社，2002。
　　⑧ 〔英〕阿·克·穆尔著，郝镇华译：《一五五○年前的中国基督教史》，中华书局，1984。
　　⑨ 陈增辉：《敦煌景教文献<志玄安乐经>考释》，载《1983午全国敦煌学术讨论会文集·文史、遗书编下》。
　　⑩ 林悟殊：《高楠氏藏景教<序听迷诗所经>真伪存疑》，载氏著《唐代景教再研究》。
　　(11) 《九州学刊》4卷4期，敦煌学专期(1992年4月)。又见林悟珠：《唐代景教再研究》；荣新江：《辨伪与存真——敦煌学论集》，上海古籍出版社，2010。
　　(12) 载荣新江主编：《唐研究》第3卷，北京大学出版社，1997。
　　(13) 敦煌发现的三种摩尼教经典录文及详论，见林悟殊：《摩尼教及其东渐》，中华书局，1987。
　　(14) 《国学季刊》第1卷第2号。
　　(15) 《文史》21辑，中华书局，1983。
　　(16) 《通典》卷40《职官二十二》。
　　(17) 《摩尼教及其东渐》，171页。
　　(18) 〔唐〕慧超原著，张毅笺释：《往五天竺国传笺释》，118页，中华书局，1994。
　　(19) 陈垣：《陈垣学术论文集》第一集，316页，中华书局，1980。
　　(20) 林悟殊：《唐代景教再研究》，110页。
　　(21) 罗丰：《萨宝：一个唐朝惟一外来官职的再考察》，载荣新江主编：《唐研究》第四卷，北京大学出版社，1998；又见罗丰：《胡汉之间——“丝绸之路”与西北历史考古》，文物出版社，2004。
　　(22) 姜伯勤：《萨宝府制度源流论略——汉文粟特人墓志考释之一》，载饶宗颐主编：《华学》第三辑，紫禁城出版社，1998。
　　(23) 池田温：《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》，载池田温：《唐研究论文选集》，40页，中国社会科学出版社，1999。
　　(24) 李正宇：《古本敦煌乡土志八种笺证》，52页，甘肃人民出版社，2008。
　　(25) 池田温：《中国古代籍帐研究》录文，605～611页。
　　(26) 姜伯勤：《高昌胡天祭祀与敦煌祆祀》，载姜伯勤：《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，499页，中国社会科学出版社，1996。
　　(27) 姜伯勤：《高昌胡天祭祀与敦煌祆祀》，载姜伯勤：《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，499页，中国社会科学出版社，1996。