寺院生活的真实写照——敦煌“唱衣”的地域特色

　　《敕修百丈清规》、《禅苑清规》记载的“唱衣”情况都是一个寺院的活动。而敦煌文书记载的敦煌寺院，其“唱衣”等活动虽然遵从了律藏的规定，但又与《敕修百丈清规》、《禅苑清规》的记载不完全一致，具有鲜明的地域特色。
　　如“唱衣”就不是在某一个寺院中进行，而是整个敦煌教团的集体行动。归义军时期，敦煌的寺院比较多，S.1947号文书中就有“(归义军)管内一十六所寺及三所禅窟”，ДX.1382号也有“应管壹拾陆寺僧尼籍”的记载。据李正宇考证，晚唐五代时期，敦煌境内敕建有尼寺五所及僧寺十一所，总称十六寺。另外还有一些窟、佛刹、佛龛、佛堂和兰若等。“站在这个庞大的教团势力顶端的，仍然是‘都司’即都僧统司。……‘都司’下设立掌管布施收入和分配的‘儭司’，由‘儭司教授’及‘儭司法律’掌管”①。由此可见，儭司主持的“唱衣”，并非单个寺院的单独活动，而是整个敦煌教团的集体行动。
　　现在，我们再来看P.2638号文书提到的寺院：14行“龙”即龙兴寺，15行、20行“普”即普光寺，19行“国”即安国寺(51～52行也有安国寺)，45行的大云寺、永安寺(62行的“永”即永安寺)，50行的圣光寺，51行的开元寺(62行的“开”即开元寺)，55行的三界寺、净土寺，62行的“修”即灵修寺。以上共提到寺院10个，另外，61行的“三窟”指的就是莫高窟、西千佛洞和榆林窟，58～59行的“诸寺兰若”则是对敦煌寺院兰若的泛称。
　　本件文书是沙州儭司的状稿，而儭司又是都僧统司的下属机构，由此也可看出，“沙州僧团是超越于一个寺院的组织”②。而本件文书上又钤有几颗“河西都僧统印”，可见所谓“右奉处分令执掌大众儭利”也是奉河西都僧统的处分。它也证明P.2638号文书中儭司的“唱衣”行动，是由“河西都僧统”领导下的整个敦煌教团组织的集体行动，并非像《敕修百丈清规》、《禅苑清规》记载的那样，只是一个寺院的活动。
　　敦煌的佛寺，虽不能说全是禅寺，但具有禅宗的内容则是不容置疑的。由此我们可以提出这样一种假设，即《敕修百丈清规》、《禅苑清规》虽是禅门寺院的规范，但它又是在总结、继承整个佛教寺院行为准则的基础上制定的，故在非禅宗寺院中也可以看到许多与《敕修百丈清规》、《禅苑清规》相似的内容。从以上所论敦煌寺院的“唱衣”可知，它与《敕修百丈清规》、《禅苑清规》的记载也有不完全一致之处，即打上了当时当地的烙印。这也许是因为《敕修百丈清规》、《禅苑清规》的规定是佛教僧徒的最高理想，属于佛教的法规，而敦煌文书中反映的“唱衣”，则是一般僧人的活动，虽以佛教法规为指导，但又具有一定的世俗性。
　　从唐代开始，僧务的管理权就一直隶属于中央政府的常设官署，如鸿胪寺、祠部等，不再设专门的僧务机构了。在僧务管理上，表现为一种僧官与俗官混存共管的情况。③而敦煌归义军政权，虽奉中原王朝正朔，但基本上是一个独立或半独立的地方政权，在僧务管理上也是如此。如张氏归义军时期的河西都僧统悟真，从形式上看，由朝廷任命，但实际上是由归义军节度使决定的。到“西汉金山国”及曹氏归义军时期，则干脆自行任命，有时仅仅加上一个“大唐敕授”的名义罢了。④
　　正因为敦煌教团僧官的任命权在归义军节度使，故僧官在大政方针上必须与归义军政权保持一致，甚至听命于归义军节度使。在曹氏归义军时期，其统辖的地盘已大不如前，并不断受到外来的侵扰，故必须加强内部统治。再加上敦煌的寺院一般规模比较小，自不能与中原、南方的一些大寺相提并论。因此敦煌佛寺的活动，并不是一个寺院的单独行动，而是由都僧统领导下的整个敦煌教团的集体行动。如根据S.0520和S.8583号缀合之《天福二年(公元937年)二月十九日河西都僧统龙辩榜》⑤上有“河西都僧统印”三颗，是沙州报恩寺为举办方等道场，由“河西应管内外释门都僧统龙辩”所发之榜文，其目的是要求都僧统司下属之僧官以及敦煌十一个僧寺的禅律大德、律师等参加诸司的管理工作。敦煌佛寺的各项活动是沙州教团的集体行动。作为佛寺活动内容之一的“唱衣”，也就不是各个寺院的单独行动。
　　前已述及，归义军时期敦煌共有十六寺、三窟及若干兰若等，但在P.2638号文书中只出现了十寺、三窟，为何不是全部寺院的活动呢?对此郝春文认为，在当时的沙州，亡故僧尼的衣物并非全部“散施”给儭司，也不是每个疾病死亡僧尼都向儭司“散施”物品。因为僧尼施入各个寺院和“入法事”的物品都不能归入儭司，所以儭司所执掌的大众儭利似乎只是施主明言施入“合城大众”或“大众”的部分。由此就可以明白，为什么P.2638号文书“收入部分”所记布施衣物的人次较少了。⑥这是有一定道理的，但还有一种可能，即儭司每次主持的“唱衣”及儭物分配，只是有关的寺院参加，并不包括所有的寺院。
　　另外，根据内律规定，寺院唱衣，所收一般是钱，如：
　　估唱得钱必照板帐，支用外其钱作三七。抽分归常住(百贯抽三十贯，不满百贯则不抽分)，余则均俵僧众。⑦
　　同时还列有各种收支账目的样式。《百丈清规证义记》卷五《估唱》条亦曰：
　　唱一件价，维那鸣磬一下，要者称名收号条，书记填某号某甲收，知客僧值照应，或当时钱物两交，副寺照号收钱，知客给物，或另日往库房缴钱取物。
　　敦煌文书中的唱衣历，其唱卖所得都是实物，其中绝大部分都是布，另有少部分麦、粟等，总之都是实物，目前还未发现使用货币的，这是什么原因呢?
　　自从“安史之乱”以后，吐蕃占领了敦煌，并将其本部的一些行政、军事、经济政策在敦煌施行，如部落、将制、突田制等，⑧唐王朝的货币被废除，主要实行物物交换，交换的媒介是实物。
　　归义军政权作为一个特殊的藩镇，虽然在绝大部分时间都奉中原王朝为正朔，但由于当时唐王朝自顾不暇，再加上交通的阻隔等各种原因，归义军政权实际上处于一个地方政权状态，无法得到唐王朝的有力支持，当然也就无法得到或使用唐王朝的货币。而它又是在推翻吐蕃统治的基础上建立的，也没有货币供其继承，而归义军政权本身没有铸造货币。因此，在整个归义军时期，都很难见到使用货币的记载，人们在买卖、雇工、典当、借贷时，便以麦粟、绢帛、布疋等实物计价。尤其是布疋，在当时当地便替代了货币的功能，具有价格和价值的尺度，是实物货币的主要形态。
　　作为社会组成部分的寺院，也自然受这一大环境和前提的影响，在唱衣时，其所得也就以布疋为主了。
　　① 姜伯勤：《唐五代敦煌寺户制度》，145页，中华书局，1987。
　　② 姜伯勤：《敦煌社会文书导论》，204页，台北新文丰出版公司，1992。
　　③ 白文固：《南北朝隋唐僧官制度探究》，载《世界宗教研究》，1984(1)；又见何兹全主编：《五十年来汉唐佛教寺院经济研究(1934～1984)》，北京师范大学出版社，1986。
　　④ 谢重光、白文固：《中国僧官制度史》，144～145页，青海人民出版社，1990。
　　⑤ 唐耕耦：《敦煌研究拾遗补缺二则》，载《敦煌研宄》，1996(4)。
　　⑥ 郝春文：《唐后期五代宋初沙州僧尼的宗教收入(一)——兼论儭司》，载《庆祝潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊》，文津出版社，1996。
　　⑦ 《敕修百丈清规》卷七《板帐式》。
　　⑧ 刘进宝：《关于吐蕃统治经营河西地区的若干问题》，载《中国边疆史地研究》，1994(1)。