黄帝陵

　　前 言
　　本文旨在论述《老子》、《黄帝四经》[1]之道的一些内涵影响中华民族的成长与发展。黄老所创立的“道”之概念是中华精神文化最重要的概念之一，老子创立了道之观念，作为中国形上学的本根，便成中国形上学之楷模。不论是易传之太极，或是董仲舒天人合一之架构，何晏、王弼之贵无。宋周敦颐之太极图说，张载唯气论，朱熹理气二元，王夫之唯气论，皆是根据老子之道而变形，老子是中国哲学中形上学的奠基者。除此之外，黄老无为而治之帝王术、虚静无欲人生修养，自然无为的观念等皆为世人所称道，是故道之名不仅内化于中华文化，且是扬名于国际间，道字便是代表中华文化独特的商标。
　　然则黄老之道中，以《老子》之道为先，《黄帝四经》在后，老子之道着重在玄虚，《四经》之道在落实。黄老之“道”之内涵，奠立了中华民族文化的精神，政治哲学内涵之基础，民族和睦融洽的精神支柱，人生修养与宗教观念、艺术之理论等等，皆受其滋养，以下分析之。
　　本论
　　(一)老子之道
　　在老子之道内涵上，基本上可分别以道体、道相、道动、道纪、道性之范畴分别论之[2]：
　　1.道体
　　在道体上：老子以“有物混成”之句读为“有—物—混—成”，有为存有，物为元质，混为质、理、性，力之混合，成为器物之成现；道为“有物混成”之整体。以此，道成为形上学本体论，宇宙生成论的基础。道为“大有”或存有(Being)，是中国形上学的本根，道涵有无，为本体论之问题，道生万物是中国式的宇宙生成论。道之存有，是不可否定，不可推翻的本根论点[3]，道奠立了中国哲学为实有论的基础。道生成万物，影响了两汉以气化宇宙观，而老子所论之有无则魏晋沿之为玄学，隋唐道教继之，宋明清则以理气论、唯气论、太极图说承续之。此皆为以老子“道”形上学本根为典型。
　　2.道相
　　在道相上：老子形容道为一、大、容、公、和、周等等。
　　一：老子言“道生一”，又言“独立”，之后秦汉哲学多有发挥，诠释一为“太一”[4]，一为万物之始、一根、基本、一本、统一、一体。一与“独”有关，独为无匹配，也是一[5]。一之观念在中华文化里的影响很大。即是在政治哲学上，君主称孤道寡“唯余一人”[6]，《黄帝四经·十大经》的君主专制，权势专一，法律标准唯一，君臣民一体，帝国要统一而不能分。学术也要唯我独尊，不可分享，是以法为教，以吏为师，焚书坑儒，排除异己的思想专制。“独尊儒术，罢黜百家”，兴文字狱、钳制天下之口等等，此皆为一之负面之害也。
　　大：《老子》之道在大，而在政治学说最有名的即是《八十章》“小国寡民”之说，然而老子心底祈盼在“小”吗?从《老子》本文中用“大”、用“小”字的统计来看，用大有五十七次，用小有十次。由此观之，老子心底之志向在于“大”，为细、为小皆是“若肖”的伪装，而其目的在于“大”。[7]
　　由此可见老子之心志，在道“大”，道大之意义在于普汜无所不包，在于衣养万物而不为主，在其终不自为大，道大涵括了天大、地大、王亦大。道在于其下之于细小则又包容之，故能其大。综而言之：道无所不包通可普汜天下，衣养万物，公而不私于己，卑而不为主宰，能容细小则是为“大”。此大是能容，有容乃大。
　　容：“容”字《说文解字》为*，“容，盛也，从山谷。”段注：“从宀谷云屋与谷，皆所以盛受也。”《集韵》古作*。《老子》云：“致虚极、守静笃。……知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”(十六章)其言“知常容”，即知要常能容受接纳深藏，《老子》常以虚、谷、渊、海、雌形容“容”之象征义。例如《老子》之“旷兮其若谷”(十五章)、“冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。”(四章)是以“虚其心”(三章)而“心善渊”(八章)，如此则万物归焉，百川汇于海，故能成其大，此严遵有所致意焉[8]。是以黄老说以卑顺贵后，无为自然，虚心静意，容纳万物而成其大。其次若容为公，则“容乃公”，其屋所深藏者为公而无私，“以其无私邪，故能成其私。”(七章)去私而容公，道乃能长久，此为大德，故云：“孔德之容，惟道是从也。”(二十一章)
　　公：老子云：“容乃公”。容，《集韵》：宀公，字义上即深屋藏公也。有公才能容，韩非子云：“背公谓之私”，人性为自私自利，侯王当以道超越人性，不自是、不自见、不自恃，去私欲而公，斯为能容也，若是自是、自见、自恃为己身之为，则是不能公矣。是以公则能容，容则能公矣。“而公才能大公无私而能公平、公正，能公正无私者，则为万物所归往”[9]，而能成其大。
　　和：老子云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(四十二章)和是有物混成，杂而混之，集众异而协调而适也。和有“音声相和”(二章)，五音各异合而成曲，五味不同而有“和羹之美，在于合异，调和而成其美”。[10]合异在于“以它平它谓之和”。《国语·郑语》在于“以可济否谓之和”。是以和之义在于相唱和、相应、调和、协和、和平、和睦、和顺、和合。以此在中华多元种族，五族共和之原则其为重要，是以老子曰：“知和曰常，知常曰明。”(五十五章)
　　3.道动
　　《老子》中的道之动的规律是谓道纪，道动是“周行而不殆……大曰逝，逝曰远，远曰反。”(二十五章)“反者，道之动。”(四十章)“天下万物生于有，有生于无”(四十章)，是以“有无相生，难易相成，高下相倾，音声相和，前后相随”。(二章)老子，《黄帝四经》，庄子，董仲舒之后学，以阴阳取代有无，成为阴阳相生、相成、相较、相倾、相和、相随之蕴细化变，返回至“冲气以为和”之辩证法，以此作为形而上之道纪，为后来论辩法之模式也。
　　4.道纪
　　道者，万物之奥，万物得之所授，受之而成其性，失之而消亡。是以老子云：“昔之得一者，……万物得一以生。……万物无以生，将恐灭。”(三十九章)此等描述，即是万物得道式之授而成其质性而得其生与能。是以“得之以”、“由之以”为老子后学所继之思考道式。《黄帝四经》、庄子、韩非子、淮南子皆成之为思维的道式。
　　5.道性
　　《老子》在道之性征之描述上有真精、朴素、无为、自然等等，皆分别深透于中华精神文化的成分。真，有求真之精神。精，转化为元质之精气、元气与精神。其中“无为”与自然之概念更是影响中华文化在政治哲学，人生修养上更为显著。
　　在《老子》之无为，无为之意义有多种解释，是“为无为而无不为”，所为为无，成为元所为的“生而不有，为而不恃，长而弗宰”的不干涉的放任主义。无为在老子后学，《黄帝四经》、庄、慎、申、韩、淮各有意涵，具体有成效则是汉初文景之治[11]。
　　老子之“自然”的意义，本是“道法自然”，其义是自然而然，本然如此之意义，并非只包括自然界事物之自然。后来庄子以“天人相分”演变为自然本性与人为之冲突；这个论题之发展，在庄子之天人对立，在魏晋演变为名教与自然，在当今则是科技与生态环境的问题了。这个自然的概念，不仅在中华文化精神上无论是哲学、艺术、道德修养、生活方式皆有影响，且在当今普遍到全世界，成为人类共同关注的问题。以上提纲挈领略举老子之道的内涵，成就了中华民族精神不可割舍的成素。
　　(二)《黄帝四经》
　　《黄帝四经》(简称四经)晚于《老子》，其道论是对《老子》之道继承，但略有差异且有所发展。基本上，老子之道论祟向玄奥，超越万物：而四经之道落实于天、地、人之道，且重点置于天地人三者互动之关系。除此之外，四经强调一、理，阴阳，道生法、度等等观念，皆是中华文化的重要精神内涵。
　　1.道
　　四经之道思想上，比较强调“虚”[12]，其云：“恒无(先)之初，迥同太虚，虚同为一，恒一而止。……一者其号也，虚其舍也，无为其素，和其用也。”《道原》又云：“虚无刑(形)，其裻(督、寂)冥冥，万物之所以从生。”《经法》除此之外，《四经》尚且承续关于《老子》描述道相为恍惚，周遍，周行不殆，“古来有之，万物奠以”，无形无名，至大，万物以生以成其性与成其能，一度标准，百事以成。“独立不偶，万物莫之能令。天地阴阳，皆取生。”(《道原》)
　　以上所述，值得注意的是：《老子》不以虚字描述道，而以“虚其心”，描述人之意境。《四经》及《管子》“虚而无形之谓道”(《心术》)，虚是迥同空虚而无形无名，虚为道之舍，虚不是绝对空无，其云：“观之大古，周其所以，索之未无，得之所以。”(《道原》)由此可见，道之所有“所以”之由，索之未无。是故，道仍然为“有”(Being)也，只是虚而无形而已。其次在《道原》篇，强调“虚同为一，恒一而止。一者其号也”。道即是一，此与“道生一”不同。秦汉之际重视“一”，且提高为太一[13]。
　　《四经》描述道为“虚”作为天地、阴阳、万物、人事之以“得之以”、“以之所以”，得之以成“人皆以之，人皆用之”(《道原》)。而“莫见其形之本根”。不过道之“虚”位而后道便落“实”在天道、地道、人道上。
　　2.天地人
　　在道落实至天地人上，《四经》云：
　　天制寒暑，地制高下，人制取予。(《称》)
　　上知天时，下知地利，中知人事。(《十大经》)
　　天开以时，地成以财，(人)因而饰之，事环(不)克之。(《十大经》)
　　夫天地之道，……刚柔阴阳，固不两行，两相养，时相成。居则有法，动作循名，与事若易成。若夫人事则无常，过极失当，变故易常。(《十大经》)
　　由此可见，《四经》注重天地人之和，天地之道皆有法则，而人因有“取予”之自由选择之意志，以及人能人为饰之，是故人事则无常。然而人能法道，遵道循理，亦能成就人事[14]。
　　是以《四经》将《老子》之道纪，道式转变为“理”。老子之“道动”之规律加说为有“(天)当、有数、有度、有理”，天地之道，四时变化，常有法式。《四经》皆将之归纳为“天地之理”，“天地之道，人之理也”。物各“合于道者”，“谓之理，理之所在，谓之顺，物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之不道，逆顺各自命也，则存亡兴衰可知“，故要“执道循理……必中天理”，“正道循理，故能循名究理”。《经法》故曰：“制人而失其理，反制焉。”(《称》)由此可见《老子》无“理”字，《四经》将道纪、道式转化为天理、地理、人理、物理，并且强调人在静作(行为)中必“遵道循理”，始能成功，避免失败。此种“理”之提出，成为黄老之后，为中国哲学范畴又一大贡献。
　　3.阴阳
　　阴阳之概念在中国哲学中是很重要的。通常在中国哲学中把阴阳里当做“气”所分化为二，作为对立、相反、相成的质素与互动之力，并用之于万物之分类、价值之范畴。《老子》仅有“万物负阴而抱阳”之一见，其意义在《老子》哲学中很难申论。《四经》明确提出道“为一囷，无明无晦、未有阴阳，阴阳未定，吾未有以名。今始判为两、分为阴阳，离为四时”(《十大经》)。“阴阳备，物化变乃生。……刚柔阴阳，固不两行、两相养，时相成。”(《十大经》)“极阳以杀，极阴以生。”(《经法·四度》)“刑阴而德阳”(《十大经·姓争》)。是故“凡论必以阴阳囗大义。天阳地阴……父阳子阴……诸阳者法天，天贵正。……诸阴者法地，地之德安徐正静……此地之度，雌之节也”(《称》)。由此看来，《四经》提出“阴阳”，作为一气分判为两的质素，两者之等级相反、相成、相关的动力因，并作为天地、万物、社会阶级价值贵贱价值的分类、政治刑德之依据，此等论述影响了《庄子·外杂篇》、吕氏春秋、淮南子与董仲舒。尤其是董氏的天人合一的思想更是采纳了阴阳五行作为立论架构，而流行于两汉经学思想里。
　　由此可见：《四经》在道之一、阴阳、天地人之道、理、度、数、法，继《老子》之后有更大的改造与发展。
　　4.人
　　在人的论述方面，《老子》提出人是身体载营魄(魂魄)的形气神合一者，虽然人是有欲者，但老子提倡少私寡欲，使民无知无欲，去其欲与知之撩扰而归于虚静无为、素朴自然。而在《四经》则是认为“民之生也规规生、食与继，不会不继，无与守地；不食不人，无以守天。……民功者，所以食之也。重阴长夜气闭地绳<孕>者，所以继也 (《十大经》)。换言之：人之生、有食与继之欲望。人要生存，需要饮食，为食则要有工作之效，为“继”则要子孙，则要交会(雌雄交合)之性。这即是人的“食色，性也”。这也是人的基本欲望，虽然人之有欲，然而人之行为则由心之主宰，“言者，心之符也；色者，心之华也；气者，心之浮也”(《十大经》)。心是主宰言语，行为、形态，生命活动现象者。是故“心之所欲则志归之，志之所欲则力归之”(《称》)。人“心欲是行”(《经法》)，心“能制取予”(《称》)，“心能来去、能自往，能一，能毋有己，能择而尊理。”(《十大经》)能法天天，法地地，遵道循理而与天地人配为三才，能成，能饰以成就人事。这是《四经》并不像《老子》无为而消极回归于自然素朴，反而积极强调人的能动性、创造性、自主性。是故《四经》在人的社会行为，人事作为大为别异于《老子》，而倾向于人的积极主动的作为。
　　《四经》注重人事：“治国固有前道：上知天时，下知地利，中知人事。”(《十大经》)“凡有人，则有生，有生则有欲，有生有欲则必动，动有事。”(《经法》)有人有生有动有人事则必有为，有为则有动静(静作)之行为。
　　令人惊讶的《老子》之书在人的行为上，无论在个人、在社会、在治国上；也无论在己之内在心意、欲、知、气、养生与修养，在外之动静祸福名利、皆谆谆教诲，要欲无欲为无为，顺自然。学者认为《老子》全书主旨大要在于“无为”与“自然”[15]。而在《四经》中竟然很少出现“无为”之辞，也不强调“无为”，而唯以“动静”或“静作”描述人事行为，这是令人奇怪的事。
　　《四经》在描述人事的行为时是以人“生必动，动有事”(《经法》)，动也是“作”，也是“行”，人在不发生行动、不有动作即是静。动静由心之抉择取予，无论心之抉择要动要静皆由心志，心志所欲动即是动。心志欲静，其欲也是动。严格上人之行为无论是动或静皆是动，有动则有为，是以以人行为言之，无论是有为或无为皆是“有为”，而无“无为”。或者《四经》了解人事必要“有为”故少言《老子》之无为耶。
　　然而《四经》言人之“动静之所为”(或静作)必须按照“人事之理”(《经法》)。在人事之理上，首先在“正者，事之根也、执道循理，必从本始，顺为经纪，必中天理”(《经法》)。其次动静合时，“动静不时谓之逆”(《经法》)。其三要合于天当，天度，不能违反天极。其四要循名究理，“唯公无私，正道循理”(《经法》)。总而言之，人之动静要遵循道理而行，合于时，过于度，守于法，而在正当。在于此公而无私，此言人之行为在于合乎遵道循理，而不在有为无为，此之所异于《老子》言无为也。
　　5.行为方式
　　《四经》不讲老子之“无为”，是以在人的行为之形态上有几项异于老子者：
　　一者在人的行为上，《四经》强调人为的主动性，而在人事上要遵天道、合地理，“天时、地利、人事”要相互配合，人要遵守天道地理自然律而少提“自然”之辞，亦少言“无为”。
　　在行为态度：老子言“不争”，《四经》于战国中后，其时代特征在“战”、“争”。《四经》曰：“天下大争，时至矣，后能慎勿争乎?……夫作争者凶，不争(者)亦无成功。”(《十大经》)强调当争则争，不能“不争”，否则亦毋以成功。此有异于老子贵柔弱而不争也。
　　其行为形式上，老子言戒之在先而“贵后”，守“柔弱谦下”之教。《四经》则言吉凶不在形式先后，而在于德之恒抱“雌节”，其云：“凡彼祸难也，先者恒凶，后者恒吉。先而不凶者，是恒备雌节存也。后而不吉者，是恒备雄节存也。先亦不吉，后而不吉，是恒备雄节存也。凡人好用雄节，是谓妨生。”(《十大经》)是以吉凶不定在“先后”，而在于去其雄节，唯在雌节所执。所以像老子一样守雌守柔，要“安徐正静，柔节先定(仁、慈、恭、俭)，卑约主柔，常后而不失(先)”(《十大经》)。
　　四在处理人事之过程上要果断：强调“圣人不达刑，不襦传，因天时，与之皆断。当断不断，反受其乱”(《十大经》)。
　　以上在人事处理方式上则是《四经》有异于《老子》者。
　　6.政治哲学
　　在政治哲学上，《四经》与《老子》亦有很大的差异。其所以之不同调，或者是两者环境时代不同，老子生在春秋小国寡民的陈国，《四经》生在战国中后期齐国稷下学风。老子歌颂“小国寡民”(八十章)不受王侯干扰的无为政治，而《四经》却是鼓励大国之“地广、人众、兵强、天下无适(敌)”的“其国霸昌”。是以《四经》讲王术、法制、刑德、君主专制、遵道循理而治的大有为政治。
　　在君主方面，《老子》讲侯王、“圣人无常心，以百姓之心为心。……圣人在天下，歙歙者为天下浑其心，圣人皆孩之”(四十九章)。而在《四经》君主则如黄帝曰：“唯余一人，兼有天下。滑(猾)流将生，牟(佞)辩用智，不可法组(阻)。”(《十大经》)强调君主唯一无二的君主专制。
　　在君臣统治关系上：老子少言君臣关系而常言圣人与百姓，是“生而不有，为而不恃，长而弗宰”，百姓皆谓我自然。而在《四经》上，君臣统治方法是“人主者，号令之所出也”(《经法》)。“主执度，臣循理者，其国霸昌。”(《经法》)人主要“操正以正奇，握一以知多”(《十大经》)。也要有“主惠臣忠，其国安”(《经法》)，“兼爱无私，其民亲上。”(《经法》)
　　是故在统治上：《四经》讲究为人主“南面而立”的“王术”，以“王天下”，若“不知王述(术)，不王天下”(《经法》)。
　　除此之外《四经》强调人主执法度，以法治国。老子认为“法令滋彰，盗贼多有”(五十七章)。老子不认同法治，而主张上以无为而治。《四经》最特出的，是“道生法”(《经法》)，法出于道纪、天理、天道的自然法，所以主张法治，认为“法度者，正(政)之至也，而以法度治者，不可乱也；而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也”(《经法》)。所以要“是非有分，以法断之。虚静谨德，以法为符”(《经法》)，因道全法，“为执道能虚静公正，乃得名理之诚”(《经法》)。此等因法而治，是大大有异于老子的“无为”而治的。
　　再者，在刑德上：老子认为“民不畏死，奈何以死惧之”，唾弃严刑峻法。而《四经》则认为刑德是根据天道阴阳，“刑阴而德阳，行微而德章，其明者以为法，而微道是刑。刑德相养，天地之道，刚柔阴阳，固不两行，两相养，时相成，居则有法，动作循名，其事若易成”(《十大经》)。此等以治道必要以阴阳、刑德二柄之思路，董仲舒承继而详论之[16]。
　　(三)黄老比较
　　一般号称“黄老”，然而事实是老黄，实际上老子在前，《黄帝四经》在后。《四经》是继承《老子》，其思想体系的核心是道，两者却又是共同的。两者都认为道为形上学的本根，统一天地人王万物的一整体。下分本体论、宇宙论、本质论、动力论、道理论。在“人”方面：黄老之对人性、人行为、欲、心的看法也略有不同。在政治哲学方面：老黄的思想背景，国家大小，心态、治术、君臣民之关系，皆有所略异。列表比较如下：
　　黄老思想比较表
　　老 子 黄帝四经
　　形上学 有物混成 虚迥同一
　　本体论 有无 不涉及有无
　　宇宙论 道生一二三 一囷、分阴阳、四仪
　　超越万物道法自然 落实天、地、人
　　人法地、地法天、天法道 法天地人、与王者之关系
　　道
　　道式 言万物得一以(其成性质) 万物以之成(其能)
　　万物得之以(受其性)
　　道动 反者道之动 天极、天当
　　道纪 道式、道纪 道、理、度
　　万物殊理、物理
　　人事之理
　　道性 自然、无为、真、朴 性、理
　　人性 朴素 取予、饰之人事、抉择、心有志
　　人 欲 少私寡欲 食与继
　　心 心(理性)、欲之扰、虚其心 心有志、取予、其志择理而为
　　国家 陈、小国、春秋 齐、大国、战国
　　背景 小国寡民 大国、帝国一统
　　地广、人众、兵强
　　心态 侯王(封建) 君主(独立)、君王、帝王
　　政 治术 无为而治 少言无为
　　治 不争 大争、不争亦无成功
　　哲 贵后 先后不定、守雌节
　　学 柔弱 强大
　　君臣民关系 侯王—民 君臣、南面王术
　　影响 文景之治 汉因秦制
　　无为而治，勿扰也 因道全法
　　从以表格即言之：黄老之在“道”本根上，《老子》以“有物混成”，可句读为“有—物—混—成”，有是存有(Being)，是形上学的本根之点，观念上最为抽象，难以定义，最为玄奥，存有落于“物”，物为元质，元质与纪、式、动力相混，而后有器之成，即是成器(为万物具体有形者)[17]。此种描述最为玄奥。而《黄帝四经》都以“恒无之初，洞同太虚，虚同为一”以“虚”为主，或者更为虚无。然而《管子心术》(虚无无形之谓者，舍之之谓德)《四经》即将道虚位化，其显著即是“舍之”于天、地、人之道，万物之理，着实在“道理”而显然，此者为黄老之差异也。其衍生在本体论上：老子多言道之“有、无”，而《四经》不提有无相生之问题，此种有无延至魏晋玄学变为主流。而其次在宇宙论上：老子以道生一、二、三、万物负阴而抱阳，冲气以为和。一、二、三为抽象字，阴阳仅有一见。而《四经》将一二三填充为一囷，二为阴阳，三为冲气落实于天地阴阳，延续到汉代为气化宇宙论之发展。
　　在道式上：老子以“万物得之以生”，以“得之以”描述道授万物本质之性。而《四经》除了道为万物“得之以”外，尚以鸟以之飞、鱼以之游，以“以之”使物成其“能”。
　　在动力上：老子以“反者道之动”，构成“有无相生、高下相倾”推论得两端相反相成的辩证关系。《四经》则以阴阳互动，相依、相关、相反、相养、相成的辩证，并落实于万物之动与分类及社会价值等级，此者影响及汉代董仲舒阴阳五行思想系统。
　　在赋于万物之理型及规律上：《老子》则以道式为理型，道纪为规律，而没有“理”字；《四经》则有道理，天理、地理、物理，人事之理了，此是在中国哲学史上一大发展。
　　在人本身之论述上：老子强调“我”之“有身”，身为载营魄(魂魄)而生存之存在者。人性本是真与朴，随之而行即是自然，人虽有食与牝牡相合之欲，富贵尊荣之祈求，然而人当少私寡欲，要虚其心，实其腹。老子强调人当依循自然无为而生。而在《四经》论人却从天地人相配的角色，强调人事的人成，人能，人有取予抉择之自由意志，人并非能全然依照自然，人能在人成上“饰之”，人有食与继，为雌雄相交之欲，此等基本欲望，为不可无，但可节之。人心有志，有取予之意志，能顺理而择之，人当遵道循理。人虽有私心，但当去私为公。这是《四经》强调人的人为主动性，与老子消极无为有异。
　　在政治哲学上：黄老之间差异较大。在思想背景、国家、态式、治术、君臣民关系上之比较皆有不同：
　　在思想背景上：老子之在春秋，诸侯虽争霸，然皆称“侯”，而尊周王为周天子。老子生于陈国，小国寡民，尚能存在，政简民朴，小国寡民为老子之理想，故尚无为，以民为本，侯王当勿恃为己有，弗宰而使民不为主，陈为小国当侍候大国，本是柔弱，常是随后，而利在不争，以求自存。
　　而《四经》则出现在战国兼并战争激烈，秦齐争帝之齐国。七国兼并趋向天下一统，是以《四经》扬弃小国寡民之论而求“地广、人众、兵强”之大国，欲在争战中力求天下统一为帝国。在战国，诸侯纷纷以权力争夺而角力，权臣篡夺三家分晋、陈常篡齐，扬弃周天子而称王，是以讲求以君为主的君主专制，不言无为而治，而代以讲君人南面的王术。君主之道，因道全法，遵道循理而无为，臣代其劳而有为。齐秦争帝，本是大争之世，是以《四经》言不争亦无成功，体认其争之必要。行动亦不贵后，当时而断，求尚雌节，避免雄节而积极有为。
　　以上是黄老两者之差异，然而以黄老两者合而共成汉初黄老之治的文景盛世。黄老两者趋势相反何以共同致之，曰：汉初黄老之治有两面手法，如一手之阴阳两面：一者是曹参的慎勿扰的不治治之“无为而治”，另一面也是“汉因秦制”的萧规曹随。君民关系之统治是老子的清静无为的放任而不干扰的无为。另在一方面国家法制、君臣关系则以“汉承秦制”而推行，削诸侯、平七国之乱而一统天下帝王专制，这是两面手法能成就文景之治的太平盛世。
　　总结论
　　本文以上所述，可看出黄老之道的观念对我中华民族精神家园的贡献：
　　一、老子提出的道，作为至高观念形上学的本根，这在中国哲学上变成重要的观念之一，与孔孟的仁义、墨子的天志皆为中国哲学的重要范畴。然而孔孟仁义在伦理学，墨子天志则在宗教，老子之道则是形上学的本根。老子之后的中国哲学的形上学系统，无论是易之太极、汉之气化宇宙观、魏晋玄学、道教之道、宋之太极图说、唯气论、理气论皆以老子之道为典范而以旧瓶装新酒而已。是以“道”字变成代表中国哲学的名词。
　　二、老子之道相，一、大、容、公、和、普遍及通也、路也的观念，涵养着中华民族精神的恢弘气度，在民族上融合不同的种族，汉、满、蒙、回、藏、苗以及其他，共成一中华民族：其血统、语言各有殊异，却能融为一体，和平相亲，平等对待，五种族歧视、无阶级对立、无职业贵贱之睥视，种族之间虽宗教信仰各有不同，却能共融一体，和平共处，而不像中东、西欧宗教种族之对立相残，水火不相容，中华民族却以万物为一体，天下为一家，仁爱相亲，此以“道”之包容、大公、共和、平等之精神所致耶!
　　三、中国在立国上，地广、人众之大国，世无其匹，其以“道”之一为尚，中华民族立国以求以一为整体不可分割，力求统一而不分裂，政治尚一而不二，君主唯一之精神，此之所以一，为受道之一所影响耶!
　　四、虽然，道之所言为“一”，然而一而非专独而排外而不融它。中国文化在秦有法家之焚书坑儒，在汉武帝有独尊儒术，罢黜百家，在清有文字狱。然而在历代思想学术里，却不见以道家之“道”排外其他，反而道家以道之以渊海容纳百川，在学术上则以“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化、立俗施事，无所不宜[18]”。用以包容各家之学术。由此论之：黄老之道，包容有百川而成其致大，其说亦可以以中华民族处在今日世界，以我中华文化为根本，而兼容世界为文化而成其至大，再发展至大。其道之说深远，可为中华精神融合世界文化之资治通鉴乎。
　　参考书目
　　1.《帛书老子》，台北：河洛出版公司1975年版。
　　2.河上公注《老子道德经》，台北：中国子学名著集成(046)，明初建刊六子本，中国子学名著集成编印基金会印行1977年版。
　　3.王弼注《老子》，台北：《四部备要》本，据华亭张氏本校刊，桐乡陆费逵总勘，台湾中华书局1965年版。
　　4.焦竑：《老子翼》，台北：广文书局1962年版。
　　5.《荀子》，台北：《四部备要》本，据华亭张氏本校刊，桐乡陆费逵总勘，台湾中华书局1965年版。
　　6.《庄子》，台北：《四部备要》本，据华亭张氏本校刊，桐乡陆费逵总勘，台湾中华书局1965年版。
　　7.《韩非子》，台北：《四部备要》本，据华亭张氏本校刊，桐乡陆费逵总勘，台湾中华书局1965年版。
　　8.谭嗣同：《谭嗣同全集》，台北：华世出版社1977年版。
　　9.唐君毅：《中国哲学原论导论篇》，台北：台湾书局印行1978年版。
　　10.严灵峰：《道家四子新论》，台北：台湾商务印书馆1968年版。
　　11.牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局1983年版。
　　12.徐复观：《两汉思想史》卷二，台北台湾学生书局1979年版。
　　13.赵雅博：《十子批判》，台北：星光出版社1992年版。
　　14.刘笑敢：《老子》，台北：东大图书公司1997年版。
　　15.陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，台北：台湾商务印书馆发行1996年2版。
　　16.丁原明：《黄老学论纲》，山东大学出版社1997年版。
　　[1]本文所述黄老之道，所谓黄则指黄帝，老即老子。所依据的文本老是《老子》。黄帝即是指《黄帝四经》，此版本即是1973年长沙马王堆三号汉墓出土的《经法》、《十大经》、《称》、《道原》，唐兰考证合此四篇即为汉书艺文志所说的《黄帝四经》，有些学者采纳之：例如陈鼓应教授于《黄帝四经今注今译》(台湾商务印书馆发行，1996年二版，台北)。丁原明教授称为《黄老帛书》，见《黄老学论纲》，山东大学出版。本文采纳《黄帝四经》，详见李增著《先秦法家哲学思想》，国立编译馆主编，华泰文化事业公司，2001年初版，台北，第二章《黄帝四经道论》，83页。以此经当是托于黄帝而写成，淮南子云：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农，黄帝而后能入说。”《淮南子·修务训》。
　　[2]详见李增《老子道论之研究》，《明道学术论坛》第三卷第一期，明道大学2007年，第63—96页。
　　[3]同上：第68页：“二，道存有论证：《老子》之断言道体之存有自证之证明，即是‘存有即自证为存有’、‘存有不可否定性’，则是道法自然，自然即是自己如此，自己内涵自己之存有。”详见原文。
　　[4]自老子之“道生一”后，有将道即太一之说：《庄子·天下篇》说老聃“主之以太一”。《吕氏春秋·大乐》“道也者，视之不见……不可为形，强为之名，谓之太一。……太一出两仪，两仪出阴阳。……万物所出，造于太一，化于阴阳。”《淮南子·本经训》云：“太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，仲曳四时，纪纲八极，经纬六合。覆露照导，普汜无私，蠉飞蠕动，莫不仰德而生。”由此可见战国末年，秦、汉即视道为太一。
　　[5]参见李增《淮南子·哲学思想研究》，洪叶文化事业有限公司，1997年，第三章《淮南子之道论》，53—58页。有关于“一”之哲学涵义。淮南子云：：“道者，一立而万物生矣。”《原道训》，“一者万物所从始也。”《汉书·董仲舒传》“万物，百事：皆本于一根而条循千万也。”《俶真训》“夫无形者，物之大祖也…”所谓无形，一之谓也。”“一者，无匹合于天下也。”“一之理施于四海，一之解际天地。……万物之总，皆阅一孔，百事之根，皆出一门。”《原道训》万物“同出于一，所为各异”。《诠言训》“夫天地运而相通，万物总而为一。”《精神训》由此可见一有元始、总一、统一、一体、独一之丰富哲学涵义。
　　[6]本文有关《黄帝四经》版本采用《帛书老子》(河洛图书出版社，1975年版，台北。)以下批注，本文直接采用其篇名，《经法》、《十大经》、《称》、《道原》，不另注书名。在《十大经》中黄帝常说“唯余一人”。见书214、219页。这句话最能衬出君主，帝王唯一无二之涵义。
　　[7]在《老子》中用“小”字有十次，而无直接描述“道”者，而用于“小”国五次。但是《老子》中却有五十七“大”字，形容“大”国有六次，直接形容“大道”做形容词有“大道废”(十八章)、“行于大道”“大道甚夷”(五十三章)有四次。直接以单词，描述道为大，其中以《二十五章》“有物混成，先天地生……可以为天下母，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，故道大、天大、地大。王亦大，域中有四大。”以及《三十四章》“大道汜兮……衣养万物而不为主。可名为大，以其不自为大，故能成其大。”老子是“为大于其细(者)……是以圣人终不为大，故能成其大。”(六十三章)是以“天下皆谓我道大，夫唯大，故似不肖，若肖，其细也夫。”(六十七章)其他章节“大”字是形容现象，如《四十六章》之“大笑、大曰”等。《四十五章》之“大成、大盈、大直、大巧、大辩”等等。
　　[8]见严遵：《老子指归》《江海篇》云：“道得不生万物而万物自生焉，(笔者按：其义当：道生万物而不有)……百川并流而江海王之。……夫何故哉，体道和合，无以物为而物自为之化，是故江海之王也。……清静处下，虚以待之，无为无求而百川自为来也。……卑损之为道大矣。……默然无为与万物市，夫溪谷为卑，不为东西，故能达而不穷，江海处下，不为广大，故能王而不休。”由此观之，道之大，在其能容，能卑，能无为而由物自为，能宽能容，是以中华民族之为大，在其能融合，能容百族合为一，中国之所以为大，在对境内能容、能和，能一定故也。
　　[9]唐玄宗：《御注道德真经》第十六章，注“和常容，容乃公”云：“知守真常，则心境虚静，如彼空谷，无不含容。‘容乃公’：含容应物，应物无心(笔者，无成心)，既无私邪，故为公正。‘公乃王’：能公正无私者，则为物所归往。”大唐以公而无私，故能容纳万族，为各族归往，尊为“天可汗”。
　　[10]参见《春秋经传》左昭公二十，“齐侯至田，晏子待于遄台。……”晏子对曰：“和如羹焉。水火酰醢盐以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。……故诗云：亦有和羹。”
　　[11]李增：《淮南子哲学思想研究》第七章：《淮南子的无为思想》，299—345页。
　　[12]《黄帝四经道论》第58—64页。“一：道为虚”，“二：道为一”。第77页。
　　[13]《黄帝四经道论》第65页。
　　[14]《黄帝四经道论》第72—80页。道与天地人。 “五：三才之道理”，“六：法天合德”。
　　[15]刘笑敢，《老子》，台北：东大图书公司1997年版。《无为》论：李增《老子道论之研究》，第81—85页“四：无为”。
　　[16]详见董仲舒：《春秋繁露》、《阳尊阴卑》、《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》，《阴阳出入》。
　　[17]李增《老子道论研究》“三：道体”，第69—70页。
　　[18]见《史记·太史公自序》，司马谈：《论六家要旨》。
　　

纪念人文初祖黄帝 建设民族精神家园 学术讨论会论文选集/陕西省公祭黄帝陵工作委员会办公室编.——西安：陕西人民出版社，2008.11