黄帝陵

                                     
　　居五帝之首的黄帝被尊为中华民族共同的伟大先祖。在祖国悠久的历史进程中，黄帝形象经历过不少的演变。历来有关他的研究文字中，也存在一些不同的看法。本文拟就所查阅的史料，对黄帝形象的某些演变，作一粗浅剖析，并就有关的几个问题，谈谈自己的看法。
　　从神话中的神到五帝之首的帝
　　作为神话中的神，黄帝在古老的中华大地，何时才享有显赫声名?这是一个值得探讨的问题。过去不少研究文字，往往根据战国时期铜器《陈侯因*(上次下月)敦》铭文，记有“高祖黄帝，迩嗣桓文”八字，断言应是战国时期。例如肖兵在《楚辞与神话》一书中，就曾谈到：“黄帝只是到战国时才声名显赫起来”。我以为，这种观点可以商榷。
　　有关黄帝的记载，早在《山海经》中已有所见。书中各经记录成文时间并不相同。在可能记录最早的《大荒经》中，有关黄帝的记载是：
　　《大荒东经》：“东海之渚中，有神、人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺*(左豸右虎)。黄帝生禺*(左豸右虎)，……”。
　　《大荒北经》：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎”。
　　《大荒西经》：“有北狄之国，黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”
　　从以上的神话记述可见：
　　(1)禺*(左豸右虎)、北狄、犬戎诸古老氏族部落群体，都曾尊崇黄帝为祖先神。
　　(2)由禺*(左豸右虎)和犬戎形象的分别为人面鸟身、人面兽身所显图腾可以推见，作为他们祖先神的黄帝，当时也可能是以半人半兽形为其形象的特征。
　　(3)禺*(左豸右虎)形象所呈现出的崇蛇鸟观念，是古东夷文化所具有的特征。据传说，舜出东夷，商的远祖也出自东夷。因此，由禺*(在豸右虎)乃黄帝之子，又可推见，属东夷的舜、商，也可能曾以黄帝作为祖先崇拜的对象。
　　(4)居住在北方的北狄人，据考证，他们早在春秋前，就已长期活动于齐、鲁、晋、卫、宋、邢等国之间，与诸国接触频繁。因此他们的北狄之国，有可能早在春秋之前就已存在。
　　又据《诗经》记载，商祖契为母狄吞玄鸟卵而孕生，周始祖后稷则为母姜螈履巨帝迹有孕而生。《史记》的《殷本纪》和《周本纪》还记有：简狄、姜螈都是黄帝之孙帝喾的妃子。尧则为帝喾的儿子。尽管这种记录，将彼此相距长达数百年乃至更为久远的尧、商始祖契、周始祖后稷，变成了同辈的兄弟，历史错位十分明显，但却也从中可以窥到一点历史的影子，即：尧、商、周的先民，都曾崇黄帝为祖先神。《史记·三代世表》附录中，更有简明的概括：“舜、禹、契、后稷，皆黄帝子孙也”。
　　以上述析，虽非信史的论证，但的确透露出了这样的历史信息：早在夏、商、周时期，甚至在唐尧、虞舜的传说时代，黄帝不仅在中原地区，并且在东夷、西戎、北狄人中，都已先后享有崇高地位。
　　研究黄帝神话时，另一常有分歧的问题是：因黄帝居于轩辕之丘而号轩辕氏呢，还是丘因黄帝轩辕氏居于其上而得名，对这问题，西晋皇甫谧和东晋郭璞的不同看法可为代表。
　　晋初皇甫谧著《帝王世纪》云：“新郑，古有熊国，黄帝之所都。受国于有熊，居轩辕之丘，故因此为名，又以为号”(见北宋刘恕《通鉴外纪》卷一上注引，又见徐宗之辑《帝王世纪辑存》笫19页)。唐司马贞《索隐》中，在引述此文后注曰：“轩辕丘，在今河南新郑西北”。
　　另一说为：据《山海经·西山经》载：“昆仑之丘西三百五十里曰玉山，是西王母所居也。又西四百八十里，曰轩辕之丘，无草木。”东晋郭璞注：“黄帝居此丘，娶西陵氏女，因号轩辕丘。”
　　我认为，皇甫谧的说法较为妥当，郭璞的说法不大经得起推敲。为了便于论证，还需引几段相关的记录：《山海经·海外西经》：“轩辕之国，在此穷山之际，其不寿者八百岁。”“穷山在其北，不敢西射，畏轩辕之丘。在轩辕国北，其丘方，四蛇相绕”。《山海经·大荒西经》：“有轩辕之台，射者不敢西向射，畏轩辕之台。”
　　郭璞之说不妥在于：(1)《西山经》中的“轩辕之丘”，是“无草木”的生态环境；(2)《海外西经》轩辕之丘是方丘，是只要有四蛇就可相绕的不算大的方丘，人怎能生活于其上?其上“无草木”，也是备受尊崇的黄帝难以居住生活的。
　　从《大荒西经》《海外西经》所记：由四蛇保护，人们敬畏不敢西射看，倒很像是崇蛇先民的祭丘。这种祭丘，在世界各大州原始先民的祭仪中并不难见到，从今天我国蒙古族于草原上垒土石等而成祭坛的祭敖包，也可窥见类似的古文化遗存。而称其为轩辕之丘或台，则有可能与祭轩辕十七星有关。天文学界认为：今之计算表明，中国二十八宿与天球赤道相吻合的年代，距今已约5000年。可认为这是二十八宿体系创立时代的上限(参阅《中国大百科全书·天文学》卷的轩辕十七星条)。既然早在5000年前人们已能创立二十八宿体系，那么，也自然有可能已定轩辕十七星之名，而民间也有可能对其立丘坛以祭，因名之为轩辕之丘，并敬畏之不敢西射。
　　如果再进一步考察，古代虽流传有黄帝是其母附宝感“秘电绕斗轩而震”，并长孕达二十四个月才生的感孕神话(可参阅《路史》有关记载)，注意到作为“北斗权星”下凡的黄帝与轩辕星的关系密切，如：“轩辕十七星在七星北，如龙之体，主雷雨之神……，此十四变，皆轩辕主之”(《大象列星图》)。“轩辕，主雷雨之神”(《春秋合诚图》)。“黄帝以雷精起”(《河图帝纪通》)等等，则也可以理解为：处此极西之处的轩辕之丘，是古西戎等先民祭其祖先轩辕氏的祭丘、祭台。当然，这也仅限于是作为祭祀用的轩辕之丘，而绝非黄帝居于其上的轩辕之丘。黄帝所居之处，自应以在其国都河南新郑西北的轩辕之丘为妥。至于后来战国时期《穆天子传》中所言：“天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫”。我以为，也以作这样的理解为宜，即：黄帝之宫是天子敬祭黄帝的祖庙，而非黄帝居住之宫。
　　《山海经》神话中半人半鸟兽形的黄帝，是原始先民以“万物有灵观”为其基本特征的原始思维的必然产物，是神话在向传说演变进程中，神的形象往往要经历由兽形——半人半兽形——人形这种过程的合乎规律的表现。随着生产力的不断发展，先民对自己是万物之灵自觉意识的不断增强，对客观事物认识水平的不断提高，特别是有学识的文人对黄帝神话有意地加以历史化，作为神性形象的黄帝，也就日益向人皇的形象演变。这种演变的痕迹，在后来众多的古籍文字资料中，可以大致窥其概略。
　　战国时问世的《尸子》中记有：“子贡曰：‘古者黄帝四面，信乎?’孔子曰：‘黄帝取合已者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面’”(《太平御览》卷七九所引。尸子生活年代为前396—前330年)。子贡是就黄帝那一个头却有四张面孔的神怪形象而向老师发问的，经不语怪力乱神的孔子一解释，就成了正常的一个人头一张面孔的常人形象，就成了有四个合己意的臣子来帮他治理四方而王天下的人皇。
　　从战国时齐鲁学者撰集的《大戴礼记·五帝德》中，还可见：“宰我问孔子曰：‘予闻荣伊曰黄帝三百年。请问黄帝者人耶?何以至三百年”。孔子曰。‘劳勤心力耳目，节用水火财物，生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年也”。战国时，神仙之说盛行，活三百年，寿八百岁的说法，可常见于《山海经》等书中。荣伊讲的黄帝寿三百岁，正是被传为神的黄帝的特征，现经孔子一解释，黄帝也就成了正常长寿百年的帝王，成为有功于民，令后人怀念且要传其教化的贤明帝王。
　　作为记述人皇黄帝生平事迹早而又较完整的古文字记载，应首推《史记·五帝本纪》书中记述的黄帝，其人皇的基本特征十分突出，也体现出太史公的史笔与汉文化的某些特色。现仅择述以下三点：
　　一是无“不雅驯”“怪物”之词，黄帝形象能给人以较强的可信感。
　　司马迁在《史记·五帝本纪》中明确声称：“百家言黄帝，其言不雅驯，荐绅先生难言之”，而自己是“择其言尤雅者”才入书的。对百家言的“不雅驯”“怪物”之处，他的确是予以摒弃的。例如：《韩非子·十过》中的：“昔者黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙，……虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤凰复上……”。尽管黄帝形象威风凛凛，他决不予以采用。又如：《山海经》所记：“黄帝妻嫘祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼”。在《史记》中，则为嫘祖“生二子，其后皆有天下，其一曰元嚣，是为青阳，青阳降居江水，其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女曰昌僕，生高阳，……是为帝颛顼也”。显然，《史记》选述的是《大戴礼记》等书的记录，为了与作为人皇与文化创造英雄的黄帝相匹配，其妻的名字也由“嫘祖”改为教人养蚕的“嫘祖”。
　　关于黄帝征蚩尤的重大战功，《大荒北经》的描述，有不少神奇之笔，诸如黄帝命应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师纵大风雨等等。《史记》的记述则十分简朴：因蚩尤暴虐百姓，作乱不用帝命，所以黄帝与之战于涿鹿之野，擒杀之。无一神怪的情节。因此，司马迁笔下的黄帝就比《山海经》《庄子》《韩非子》等书中的黄帝，显得真实可信多了。
　　二是阴阳家的“阴阳五行说”，强化了黄帝作为人皇的中央帝地位。
　　司马迁十分看重阴阳家。他在论六家要旨时，将其列为六家之首。司马迁的黄帝因“有土德之瑞，故号曰黄帝”(历来尚有多种解释：如丁山认为，黄帝名称，是春秋士大夫揉合后土‘黄示’与‘皇天上帝’两个天神地祗为一神的创举”。古史辨派的顾颉刚认为：“黄帝即‘皇天上帝’的别名；周代才以黄帝代之”。都可供研究参考)之说，正是出自阴阳家的学说。
　　这种类似观念的表述，当时比较多见。例如：秦《吕览·季夏纪》曰：“中央土，其日戊己。其帝黄帝，其神后土”。《淮南子·天文训》有：“中央，土也。其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方。其神为镇星。”
　　秦汉之时的这类论述，都源于战国时以邹衍为代表所创的五德终始说。这种学说在其发展中，形成了按五行配五色、五方与五帝等相对应的理论体系。其主要的对应如：
　　五行 木 火 土 金 水
　　五色 青 赤 黄 白 黑
　　五方 东 南 中 西 北
　　五帝 太皞 炎帝 黄帝 少皞 颛顼
　　五神 句芒 祝融 后土 蓐收 玄冥
　　考邹衍的五德终始说，是以土、木、金、火、水为排列次序的。作为五帝之首的，按对应表，自应为土德、色黄、方位居中的黄帝。而现实生活中的黄帝，其活动的主要地域，正是北方的黄土地带，也恰好正处于有利于威镇四方的华夏大地的中央地位，因此，“以土德之瑞，故号曰黄帝”之说，就更易于为人们所接受。汉代盛行的五行学说，强化了黄帝作为人皇的中央帝的地位。
　　三是有关黄帝配偶的记述，打上了汉代民俗的烙印。
　　《史记》中黄帝“娶于西陵氏之女，谓之嫘祖”的记述，在早于《史记》的《晋语·帝系》中的原文是：“娶于西陵氏之子，谓之嫘祖氏”，两书记述之所以不同，原因在于姓名习俗的发展变异。
　　春秋时期，“子”与“女”二字可通用，如《论语·公冶长》中，就有“以其兄之子妻之”的说法。当时，“氏”字加在人名之后，是表示尊称。这种习俗，早在夏、商、周三代以前就已存在。据《通志·氏族略序》中所记：三代以前，“氏”与“姓”’是严格区分的。“男子称氏，妇人称性。氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者有名无氏。”所以出现了《晋语》中的记述：以“子”表“女”，“嫘祖”名字后加“氏”。待到司马迁写《史记》的汉代，姓名习俗在长期演进中有了变异。不但“子”与“女”二字不再通用，“姓”与“氏”也不再分开而是联用。伴随“姓”“氏”的混用，“氏”加于人名之后表尊称的民俗内涵，也就日益衰微而终被改易。司马迁对《晋语》中所记的改易，于留下汉代姓名习俗烙印的同时，也反映出了女性地位的下降。
　　道教神仙谱中的黄帝
　　神性形象的黄帝，经日益的历史化，特别经司马迁的史笔，成了地地道道的人皇，更多地接近于远古时代部落联盟大首领的形象。再经后来的发展，其作为人帝的形象就更加充实和丰富，从而成为中华民族公认的伟大文化英雄、创业始祖之一，至今中华儿女还常以“炎黄子孙”自称，并引以为骄傲。同时，另一方面，由于土生土长道教的影响与利用，又使黄帝仙化为一位神仙皇帝，既有世俗化人皇帝性的一面，又有作为道教神仙仙性的一面。这在宋代道士张君房写的道书《云笈七签》(此书为宋真宗命道士张君房修《大宋天宫宝藏》(又名《小道藏》)的精要本。有“习之可以降云汉之游，览之可以极天人之际”的赞语)中，有着最为集中的体现。
　　《云笈七签》中，有关黄帝的记述相当详具，也相当庞杂，可谓是融神话、史实、仙话于一炉。其黄帝形象有以下主要特点：
　　一是对神仙黄帝原有人皇的文治武功一面有进一步的强化。
　　以历史上伟大的联盟首领为原型的黄帝，经道士们的造神，形象愈传愈神异，既是富有仙性的神仙，又是极有本领的创造本土文化的箭垛式的人皇，他与众臣创造文化事项众多，真无愧于“人文之祖”的称号，堪称中华民族创造远古文化众多祖先英雄的代表。
　　他率领群臣，创制衣、裳、履、冠冕，始去毛草之弊；发明弓、矢、舂杵，特别是灶的创造，使先民告别了茹毛饮血的生活；他始作屋，又构楼，并筑城邑，一改巢居穴处的原始面貌；造舟车，教人骑马，方便了人们的行走。由于其美德，引来凤凰，从而启迪了仓颉观鸟迹而作文字；又使伶伦创黄钟之音；其他如天文、算术、占候、权量的创造，占日占月卜书的著作，测天象盖天仪的出现，都是造福于民之举。他还采首山之金，始铸刀造弩；取夔皮以制鼓，又制骨角，还著兵法三卷。又与名医扁鹊等著《脉书上下经》《鍼经》等医书，甚至连训练武士的蹴踘之戏的发明，也离不开黄帝的名字。
　　在相传为黄帝所创造的文化中，有不少与道家、道教相关，如各种托名黄帝的医书；以道教五行观等为指导而作甲乙十干以名日，立子丑十二辰以名月，以鸟兽配为十二辰属之以成六旬而造甲子，还有作纪历以定年等。同时，从中也还可见儒家的影响。如飞来的凤凰，头上有字曰“慎德”，背上的字是“信义”，皮肤刻字为“仁智”等。这种宣传儒家学说的词语出现于道教经书中，并非偶然。因为道教发展到宋时，已成了与儒、释二教大融合的新道派。“三教一家”“万善归一”的调和论方兴未艾。儒家逐渐发展成融合释道学说的理学。上述儒家伦理观被硬加入到道教神仙黄帝的生平中，其时间误差虽然过大，但却正是宋代这种文化大背景的必然反映，时代烙印是深刻的。
　　将非黄帝所处时代的事或同时代他人的事，都归列到黄帝身上，这在有关文字中并非少见，虽非历史的本来面目，却是民间传说中的常见现象。胡适曾将这种塑造人物的方法，名之为“箭垛式”(胡适在1922年写的《读楚辞》中，提出了“箭垛式人物塑造法”。1925年写的《三侠五义考证》中，具体总结了包公传说和李宸妃传说的演变过程，概括归纳了“箭垛式”方法的特点)方法。这就如同春秋时的巧匠公鲁班，由于后人将许多能工巧匠的创造，都集中到他的身上，从而塑造出了巧匠鲁班这一传说人物一样。
　　二是曾被奉为道教始祖的黄帝，是一位富有仙性的皇帝，最后升天成为天仙。
　　首先，他的降生极富神性。除史笔性描述外，又增添有：母附宝“暝见大电光绕北斗枢星，照于郊野，附宝感之而有娠，以枢星降又名曰天枢。怀之廿四月，生轩辕”。对其形象，也加添了“龙颜日角，河目隆颡，苍色大肩”的描绘，这明显是在晋皇甫谧《帝王世纪》描述的基础上又稍有增添的。
　　所述母感电光绕北斗而生，这种“感孕”情节，为古代帝王诞生神话中所习见。汉代盛行谶纬学，在汉纬书《诗纬含神雾》等书中，就记录有不少这类神话。诸如华胥履巨人迹生伏羲，安登感神龙而生神农，姜螈履巨人迹生后稷，庆都感龙生唐尧，简狄吞卵生契，女节感流星生少昊，女枢感瑶光贯月生颛瑞等。这种感生情节，往往是古代“知其母不知其父”的氏族族外群婚婚姻形态的折射，也是巫术观念与帝王自应异于常人观念等的综合产物。
　　在司马迁生活的汉代，这类神话虽可能仍盛传于民间并被记入书籍，但由于他写史宗旨的不信怪物神异，并未被他录入《史记》之中。只是在后来的道教仙话中，才或被照录或稍加变化地予以转述。神话与仙话，前者出自万物有灵、灵魂不灭观念，后者以灵魂肉体均要长生为主旨，二者颇不相同。此外，在产生的时代、社会背景与心理、创造意识自觉与否、社会作用等方面，也各有异。但神话中的神与仙话中的仙，在具有超于凡人的能力或有异于常人这些方面则是相同的。正是在这个结合点上，古老的非自觉创作的神话，被运用于后来自觉造神的道教仙话中。
　　其次，在描述其生平时，也融入了神仙色彩。例如，他的形象是：衣黄服、戴黄冕，驾黄龙之车，载交龙之旗，与天老五圣游于河洛之间。他以风后、力牧为将相，也是靠占梦而获得。尽管他作为道教最早始祖的地位，后来很快为老子所取代，但人们仍不忘述其创造之功。如继伏羲，完善八卦之说，制归藏书以为易之始，敬大挠为师始创阴阳之法。还与群臣一起创著道教经书，如《黄帝内外经》《黄帝阴阳经》《黄帝泰素》等(据《汉志》所载，有关黄帝之书共有十二类二十六种之多。而属于道家的书占主要部分。十二类为：道家、阴阳家、小说家、兵阴阳、天文、历谱、五行、杂占、医经、经方、房中、神仙)。从这些书要“托名”为黄帝之作，也可窥见黄帝在道教中影响之大。他的政治理想也是道教化的：“庶民甘其食，美其服，安其居，无羡欲之心。邻国相望，鸡犬之音相闻，至老死不相往来，无求欲也”。
　　从黄帝理想的华胥国，也可见其神仙思想。作为早期道教四子之一的列子，在《列子·黄帝》中，描述了华胥国的特点：“其国无师长，自然而已。民无嗜欲，不知乐生，不知恶死，故无天殇。不知亲己，不知疏物，故无爱憎。不知背逆，不知向顺，故无利害。都无所爱憎，都无所畏忌，入水不溺，入火不热……乘空若履实，寝虚若处床。云雾不硋其势，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。”这种被茅盾认为已是神话哲学化了的描述，我以为其核心内容，可说是道家无为而治的思想。由于道教的极力推崇“无为而治”，所以写黄帝乘龙升天时，除基本同于《史记·封禅书》的描述外，在提到与黄帝一同飞升的70多位臣子时，硬是又加入了一个“无为子”。
　　三是黄帝一生事业的成功，离不开道教的法力，特别是女仙的帮助。
　　道书中的黄帝，为求真访隐，问道求仙，曾到过华山、首山、泰山、霍山、潜山、王屋山、青城山、青丘山、天台山、五台山、衡山、具茨山、九嶷山、崆峒山、荆山等道教名山，其中不少属于道教所尊十大洞天、三十六小洞天中的仙山。而先后访求师事的仙人，如广成子、九元子、青鸟子、黄盖童子、紫符先生、宁先生、西王母、玄女、素女、造五城十二楼以候的有宁子以及务光子、赤蒋子、容成公等，大都是有名的道教神仙。可以说，所写帮他获得事业成功、以成天仙的神仙们，除与他时差相距太大的道教有名历史人物如张天师等未见外，历来道教神仙体系中的各方面人物，都已包罗在内。
　　从以上所述，明显可见黄帝的一生，是极大地得助于众仙人与仙山的。如果再看黄帝战蚩尤这一重大战事，对照《云笈七签》与《山海经》的描述，就更可见道教是怎样夸张地描写道教法力和特别尊崇女仙的。
　　《云笈七签》中写道：“帝与蚩尤战于涿鹿之野，战败，惨然而寐，梦见西王母遣道人披玄狐之表，以符授帝，曰：‘太乙在前，天乙在后，得之者胜，战则克矣’”。帝投坛稽首再拜，才得符。又稽首再拜于人首鸟身的玄女前，曰：“蚩尤暴人残物，小于欲万战万胜也”。后“元玄教帝三宫秘略、五音权谋阴阳之术，元玄传《阴符经》三百言，帝观之十句，计伏蚩尤；授帝灵宝五符真文及兵信符，帝服佩之，灭蚩尤。……”(《云笈七签》的此段引文中，也有蚩尤命应龙蓄水、黄帝请风伯雨师及天上女祅及擒杀蚩尤等情节，大致与《山海经》相同，故用省略号)
　　而《山海经·大荒北经》是这样写的：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之于冀州之野，应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师纵大风雨，黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤”。
　　显然，《云笈七签》中的增写，有两点特别引人注意：(1)黄帝在西王母派来的道人前，是稽首再拜才受符的，而帝稽首再拜于元女前时，竟还自称为“小子”。贵为五帝之首，备受众人崇仰的黄帝，这种表现所衬托出的西王母与元女两位女仙的地位是何等地高尊!(2)帝观《阴符经》十句，就可计伏蚩尤，服佩灵宝五符真文及兵信符，就灭了蚩尤。道教的经和符，又是何等地法力无边!
　　对西王母、元女地位如此之高尊的夸张描写，除了宣传神权高于皇权，从而大树道家权威的需要外，也表现出了道教崇拜女仙尊重女性的特点。
　　四是神仙黄帝地位的变迁和他的拜老子为师。
　　作为道教前身的战国时方仙道的神仙家们，是崇奉黄帝的。这与当时诸子百家争言黄帝、托黄帝而述作密不可分。汉武帝后，伴随黄老道的形成，其所崇奉的最高神逐渐由黄帝向老子过渡。当时宫廷上层“诵黄老之微言”(《后汉书·楚王英传》)以及边韶作《老子铭》等推崇神化老子，加速了这种过渡。至东汉末道教形成时，五斗米道明确以老子为教主，且奉之以“太上老君”的尊称(太上：初期道教以天、地、人的神学为指导思想，认为天者主生，地者主养，人者主治。以天、皇天为最高神。“太上”，可理解为天、皇天的代词)。黄帝地位明显下降。
　　东晋中叶，葛洪之孙葛巢甫创灵宝派，由盘古真人演变成的元始天尊与太上大道君及太上老君(即老子)被尊为该教派的三位至高神。这种至高神的地位，在南梁陶弘景的《真灵位业图》中，也有所反映。该图列出了道教最早的神仙谱系。该神仙谱系将神仙分为七等级，每级有一个中位神仙，其旁分别立左右位神仙若干。上述三位神仙分别为第一、第二、第四中位神仙，而“元圃真人轩辕黄帝”，则与颛顼、帝舜、夏禹、风后、安期生、尹喜(为老子徒弟)等同处于第三左位的40余位神仙之中。这一体系，由于过于庞杂琐细，也缺理论说服力，所以，对后世影响不大。加以道教又先后出现了重玄派、龙虎山天师派、紫阳派、神霄派、真大道教派、太一教派、全真教派、正一派等诸多派别，由于各派教义不尽相同，所尊之神也各自有异。这就更削弱了该神仙谱系的影响。但从后来发展的整体看，玉清、上清、太清即老子这“三清”，是相当普遍地被尊为道教最高神的。因此，老子被定位为“太清太上老君”，也就当然远高于与老子徒弟尹喜居同等地位的“元圃真人轩辕黄帝”了。
　　那么张君房笔下对黄帝与广成子(老子的化名)关系的描写又如何呢?他是这样叙写的：黄帝“登崆峒山见广成子，问至道，广成子不答。帝退捐天下，筑特室，籍白茅闲居三月方往，再问修身之道，乃授以自然经一卷”。不难看出，这段记事，引自《庄子·在宥》篇，但引用时却删去了原有的这种细节：“广成子南首而卧，黄帝顺下风，膝行而进，再拜稽首而问曰……”。这种删节，与张君房的道士身份密切相关。战国时的哲学家庄子，他否认有神的主宰，可自由地任意驰骋自己丰富的想象力。而作为道教信徒的张君房，却既要尊重老子(即广成子)，可也不能对居于神仙谱系中的元圃真人轩辕黄帝失敬，就不能不省去膝行求教的细节描述了。
　　老子的名字，在道教经书中常有变化，但不管名字如何变化，在与黄帝的关系中，由他帮助黄帝战胜蚩尤等情节，基本上是没有多大变化的。
　　五是由神仙黄帝演变为玉皇大帝，并取代东王公的地位而与西王母相配对。
　　《云笈七签》对《庄子·在宥》中黄帝膝行求教于老子细节所作的删节，到了明万历《有象列仙全传》等道书中，却又被转录引用了。这又该怎样理解呢?我以为，这可能与宋真宗时尊轩辕黄帝为圣祖，称之为“昊天玉皇上帝”，后又封以“太上开天执御历含真体道玉皇大天帝”尊号有关。到宋徽宗(1105—1125)时，这封号已基本固定下来，通过皇权力量的推行，民间逐渐熟悉起来的是前述尊号的简称“玉皇上帝”，后来更演变成“玉皇大帝”，对其原名“轩辕皇帝”倒反而日益淡化直到二者完全脱离。道观中，虽仍按道教经书的传统，尊元始天尊、太上老君等“三清”为至高神，但伴随流传变异的规律，道观的玉皇大帝，一方面日益与元始天尊混而为一，有时，还与道教三官之一的天官相混同。另一方面，他又有了各种异名并流行于民间，诸如天公、玉皇、大帝、天帝、昊天上帝、玉皇大天尊、玄灵高上帝等。这些异称，在今天的台湾同胞和东南亚的华人中，仍保留甚多。
　　再者，道教经书中，西王金母(即西王母)本来是与后造的东王木公(即东王公)共理阴阳二气，养育天地、陶钧万物的，但在民间的长期流传中，东王公的位置却也逐渐被玉皇大帝所取代，从而出现了玉皇大帝与王母娘娘(即西王母)配对，成为共同主宰人们命运的一对夫妻大神。
　　这种流传变异现象启示我们：(1)封建社会中宗教信仰的推行，皇权(即政权)具有决定性的作用。10世纪以后，玉皇大帝之所以能较快地在民间和道教中扩大其影响，是与宋真宗的赐予封号并经后来皇朝的大力推行分不开的。(2)在文盲甚多的民间，口头的传播力可以超过书本的扩散能量。民间口头流传的玉皇大帝，就远比录于古书的黄帝本纪的事迹要扩播得快而广。当然，这也还因有宗教组织的促力在内。
　　虔诚而又有学问的宋代道士张君房，出于对中华祖先、宗教领袖的信仰崇拜，加以宗教造神的需要，将口传与史书上的许多文化创造之功以及仙人求道得道之说，都“箭垛式”地归于黄帝之身，写出了这样一位富有神力大有作为的神仙帝王，这应是他的重要文化贡献。当然，这是从宗教文化着眼的，若从信史角度看，自不免有许多失真之处。
　　综上所述，黄帝，作为我国古代氏族社会中功绩昭著、众望所归的联盟首领，通过远古先民所具原始思维的非自觉的创造，就成了可能是以半人半鸟兽形为其形象特征的男性大神。后来，随着社会生产力的发展和人们思维认识能力的提高，又经孔子、司马迁等文人对他自觉地加以历史化，再加人们不断地对他进行“箭垛式”的传说加工，从而逐渐演变为声名显赫的文化创造英雄和贤明的人皇。此后，他一方面沿着这人皇形象的轨道不断发展，日益成为中华民族公认的伟大先祖，并以“人文之祖”的崇高形象，至今仍活在海内外亿万子孙们的心中。
　　另一方面，又因道教的需要和利用，使他日益神仙化，成了一位富有仙力的道教大神。自宋真宗后近千年来，又以玉皇大帝之名，日益扩大其影响，成为民间最熟知的道教尊神，并与由西王母演变而来的王母娘娘配对，成为上天主宰人们命运的一对夫妻大神。
　　我们应在弘扬祖国优秀传统文化方针的指引下，努力发扬黄帝作为“人文之祖”的精神力量，尽力克服其作为“玉皇大帝”的某些消极因素，使他在增强人们的民族自尊心与自信心、强化中华民族的内聚力；在促进祖国的统一事业、丰富人们的文化知识(包括宗教文化)；在活跃国际文化交流以及发展旅游事业等方面，都能发挥更大的作用，使伟大先祖的形象，在建设我国社会主义现代化的进程中，更添新彩。
　　选自《北京师范大学学报》 1993年第4期
　　

黄陵文典 黄帝研究卷/《黄陵文典》编纂委员会编.—西安：陕西人民出版社，2008.03