黄帝陵

                                  
　　在古史传说的研究中，关于黄帝与嫘祖的关系，长期以来被学者们有意或无意地忽略。究其原因，大概一是可供研究的资料甚为简略；二是若承认《史记》所载的黄帝与嫘祖及其后裔的关系，则势必影响传说史料中黄帝与其他族团的谱系关系。其实，殊不知，正是这些相互歧义乃至矛盾的材料才较真实地保存了一些上古时期各部族间的交往与融合的情形，因而是十分难能可贵的。若结合考古发现来考察这些传说史料，不但能扩展我们的视野，而且可以深化我们对有关古史传说的认识。
　　《史记·五帝本纪》言：黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏妇女，曰昌僕，生高阳，高阳有圣德焉。黄帝崩，葬桥山。其孙昌意之子高阳立，是为帝颛顼”。司马迁的这一记载同《山海经·海内经》的说法颇为相似。《海内经》云：“黄帝妻嫘祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流生擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止。取淖子曰阿女，生帝颛顼。”《山海经》为先秦古书，由《山海经》所载黄帝与嫘祖的关系，可证明太史公的记载来源于先秦古籍，黄帝族是经嫘祖这一系才与颛顼族构成远祖关系的。当然太史公所见的有关史料并非仅仅《山海经》《史记·五帝本纪》，对这些传说也是既有综合又有取拾。
　　上述有关黄帝与嫘祖的传说，徐旭生先生在他的《中国古史的传说时代》一书中是忽略而过的。如在书中专门考证和论述黄帝族与炎帝族的“华夏集团”一节中，对于嫘祖以及黄帝与嫘祖的传说，只字未提。在“帝颛顼”一节中，虽提到《海内经》的这条材料，但也是一笔带过，而且引文中还省略了有关嫘祖的内容。徐先生所以这样做，是因为他认为就黄帝族而言，它早期活动于今甘肃、陕西两省交界的黄土高原上或它的附近，后来有一部分顺着北洛水、渭水及黄河的北岸，向东迁移，顺着中条山及太行山山根，一直到达北京附近和今河北省境内，徐先生不认为黄帝族在其早中期就与长江流域的部族发生关系，因而他不理睬黄帝与嫘祖的传说。在颛顼族的族属问题上，本来就相当复杂。徐先生依据有虞氏、夏后氏都对颛顼实行祖祭(即《国语·鲁语上》所说的禘祭)，确定颛顼族为华夏族；又考虑到《山海经·大荒东经》有“东海之外大壑，少昊之国，少昊孺帝颛顼于此”的传说，承认颛顼族也与东夷族有些关系。此外，徐先生根据颛顼居濮阳的地理位置及所受的东夷方面的影响，提出颛顼族的文化“是一种混合而较高的文化”(许顺湛：《中原远古文化》，河南人民出版社1983年版，第35页)是独具慧眼的，但他将这种混合文化仅仅视为东与西的交汇而排斥长江中游地区、排除嫘祖一系的来源，又有其明显的局限性。徐先生之后，有的学者为了排除颛顼与长江流域的这种关系而认为“颛顼生自若水”(《吕氏春秋·古乐篇》)之“若水”，就是河南的汝水，说“汝、若，音同义通”(田昌五：《古代社会形态研究》，天津人民出版社1980年版，第125页)。笔者以为在没有充分证据之前，对于古籍中的说法不宜轻易用改字或破字的方法去改变它。也有学者认为“若水”之“若”，盖“桑”之误字，若水当作桑水，地在鲁北(朱芳圃遗著、王珍整理：《中国古代神话与史实》。中州书画社1982年出版，第81页)。许顺湛先生的《中原远古文化》一书中，关于黄帝族活动地域的章节虽整理、罗列了黄帝族一系列活动地域，但依旧还是避开了黄帝妻嫘祖生昌意的说法；在“颛顼族活动的地域”一节中写道：“《竹书纪年》说：‘生颛顼于若水’。《史记·五帝本纪》也说颛顼生于若水。历代学者都认为若水在四川境内，但与颛顼的实际情况颇多矛盾，权且存疑”。(许顺湛：《中原远古文化》，河南人民出版社1983年版，第182页)许先生所说的颛顼的实际情况大概主要是指《左传》和《竹书纪年》等书都有颛顼居于濮阳的说法，濮阳距离蜀地颇为遥远，怎能生于蜀地而居于濮阳又被孺于少昊之地?当然令人难以理解。总之，若承认黄帝娶西陵之女嫘祖为妻，不但涉及黄帝族与长江流域部族通婚的问题，而且还牵涉到被所谓华夏诸族作为远祖之一祭祀的颛顼族的渊源问题。这样一来，显然会给本来就扑朔迷离的黄帝与颛顼的古史传说带来更多的麻烦，增加更大的复杂性。然而学术的推进，绕道行走是难以奏效的。
　　在分析黄帝与嫘祖的传说之前，有两个问题尚需交待，其一是古史传说中所用的部族名、外人名(酋长名)、地名常常不分，其二是关于“黄帝”“炎帝”之类传说人物的神格神性问题。对于第一个问题，前辈学者已有指出，如地名可以与人名、族名合一的问题，《逸周书·尝麦篇》说：“命蚩尤于宇少昊”。徐旭生先生指出：“于宇”大约为“宇于”的误倒，《说文》解“宇”为屋边，引申为屋，再引申为住。宇于就是说在那里建房舍住下。那少昊一词，明是地名。而《尝麦篇》后面又说：“乃命少昊清，司马鸟师以正五帝之官，故名曰质。”“少昊”一词又明指个人。可是少昊清的子孙仍可称少昊，因为它并非个人名，实系族名(徐旭生：《中国古史的传说时代》，科学出版社1960年版，第86页)。唐代司马贞和晋代郭璞也都提出过类似的问题。司马贞在《史记·五帝本纪》“少典之子”文下的《索隐》中指出：“少典者诸侯国号，非人名也。……若少典是其父名，岂黄帝经五百余年而始代炎帝为天子乎?何其年之长也?”此外，许顺湛先生的分析也很有说服力。如《史记·五帝本纪》说：“黄帝者，少典之子”，“黄帝崩，葬桥山。其孙昌意之子高阳立，是为帝颛顼也。”可是《史记·秦本纪》却说：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修，……生子大业，大业取少典之子，曰女华。”许先生说：如相信他们都仅是一个具体的人，根本就无法解释。少典生黄帝，颛顼为黄帝孙辈后代，女修又是颛顼的苗裔孙，可是女修的儿子大业又娶黄帝的妹子才华，这是绝对不可能。但是事实上是可能的，因为少典是一个部族，只有作为部族看待，一切问题便迎刃而解了(许顺湛：《中原远古文化》，河南人民出版社1983年版，第168页)。许先生还举出共工这个人物。《淮南子·兵略训》说：“颛顼尝与共工争矣”；又说：“(共工)与高辛争为帝”；《韩非子·外储篇》说尧“举兵而诛共工于幽州之都”；《荀子·议兵篇》又讲“禹攻共工”。从颛顼、帝喾到尧舜禹都与共工相争相战，杀死一个共工，又出来一个共工。对此，许先生认为这些传说中的人名既是部族之名，也是酋长之名，有些部族领袖的名字在相当长的时间内一直保持不变，尽管历经若干世代，部族领袖的名字始终是一个，如共工族的领袖叫共工，第一代称共工，第二、第三、第四代……共工族的领袖都叫共工。这种领袖名字的沿袭，叫做世袭酋长，在摩尔根研究过的美洲印第安人易洛魁联盟中，就有50名永久的世袭酋长及其世袭名号(许顺湛：《中原远古文化》，河南人民出版社1983年版，第168—169页)。
　　人名、族名乃至地名可以合一，这是古史传说中的一大特点，了解了这一点，则可以明白《山海经》等古书中所记三代以前的某某生某某，全属于族团分离衍生之类的关系，不必拘泥为个人间的父子血统关系。此外，关于某人娶某人，按照族名、人名可以合一的情况，也有两层意义，一方面反映了两个族的通婚关系，另一方面也包含着部落酋长个人的婚姻关系。
　　传说人物中的神格问题，也是长期以来颇有争议的一个问题。有的学者根据许多传说时代的人物都具有浓厚的神性，如黄帝、炎帝、颛顼、祝融……因而主张古书中所记载三代以前的传说都应归入神话的范畴，可以考出一部宗教史，而否认它可以作为政治史、族别史的内容来研究。翻开先秦史书，确实是人神混杂，就同一传说人物而言，往往是神、人、氏族部落之名集于一身，兼而有之。如炎帝，它既可以看作是姜姓部族祭祀的火神，也可看作是这一族中的酋长之名及族名。然而，无论他们是由部落神的人格化(所谓由天神降为人王)，成为这族人中想象的始祖，还是由部落部族之祖先上升为神人。第一，这些转化全发生在史前相当早的时期，春秋战国时期的人们只不过是将这些流传已久的口耳相传的故事记录在简册上罢了。尽管这种记载和整理有后人附加的成分和当时各阶层、阶级的烙印，但绝非三代以来的儒生学士才把他们由天国拉到了人间。第二，这种人神混杂，神名、酋长名、族名以至于地名合一的状况，正是原始思维所具有的特殊性。据法国学者列维·布留尔的研究，“前逻辑”的“互渗律”，使原始人“毫不费力地同时在集体中思维个体的东西，又在个体中思维集体的东西”([法］列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第89页)。在澳大利亚阿龙塔人那里，“每个个体都是阿尔捷林加(ALCHE RINGA)(神话时代)祖先的直接化身，或者是某个阿尔捷林加动物的一小部分精灵”([法］列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第84页)。部族的每个男女成员生下来时必须用一个作为阿尔捷林加时代的祖先的化身或者后裔的动物或植物的名称来起名字”([法］列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第85页)。每个个体在同一时间里既是现在活着的某某男人或某某女人，又是在阿尔捷林加神话时代活过的某某祖先(他可能是人或半人神)，他们之间神秘地互渗着。既然在原始人的思维中，本来就有祖神或部落神名、现实中的人名(特别酋长名)与族共同体的名称合一的情形，那么无论这些传说人物或者其名称本身具有多么浓厚的神性，我们都可以将他们作为族名兼酋长名来看待。如“黄帝”一词，既可以看作是轩辕族的宗神，也是现实中作为宗神化身的酋长之名，以此将这一部族共同体或集团称为“黄帝族”，不也是顺理成章之事?以此来研究和叙述史前各部族的发展史及其原始宗教和崇拜习俗，应该说无可非议。
　　作了如上的叙述后再回过头来看黄帝与嫘祖的传说，问题就简单得多了。《史记·五帝本纪》说：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之妇女，是为嫘祖。”“西陵”一词显然是地名，也是族名。如《大戴礼记·帝系》即写作“西陵氏”。那么，西陵之地在何处?《战国策·秦策四》说：“顷襄王二十年，秦白起拔楚西陵，或拔鄢、郢、夷陵，烧先王之墓。”这是现在所见最早出现西陵的文献。《史记·楚世家》也记载：楚顷襄王“十九年，秦伐楚，楚军败，割上庸、汉北地予秦。二十年，秦将白起拔我西陵。二十一年，秦将白起遂拔我郢，烧先王墓夷陵。”根据白起公元前280年(顷襄王十九年)和前279年的攻掠进军路线，战国时楚国的西陵应该在今湖北省宜昌市西北一带。据清同治年间修纂的《宜昌府志》，在今湖北宜昌县西北十五里处有西陵山(尽管《宜昌府志》中同时还写道：“相传即古彝山，前汉地理志应劭曰：‘夷山在西北’”，但根据《战国策》中白起攻战和进军路线看，西陵与夷陵相邻，大致都距今宜昌市不远，所以，《中国历史地图集》等，将西陵绘制在今宜昌市西北，将夷陵绘制在宜昌市东南)，宜昌西十五里处有西陵峡，为长江三峡之一。根据这些文献材料，谭其骧主编的《中国历史地图集》将战国时的西陵绘制在今宜昌市西北，并将夷陵绘制在宜昌市东南。其他一些学者，如翦伯赞也主此说。就目前所据有的依据而论，古西陵之地似乎应在长江中游的宜昌境内。此地扼荆蜀之要，三国时东吴的陆逊守峡备蜀即在此。同时此地的风景也十分宜人。袁崧在《宜都记》中写道：“自黄牛滩东入西陵界里许，山水纤曲，林木高茂，哀猿发声，岩谷响应，行者闻之，莫不怀土。”
　　嫘祖所在的西陵之地若能确定在宜昌，则《海内经》和《五帝本纪》所说的黄帝与嫘祖的传说即可理解为：黄帝族在其较早的时期，有一支南下发展到长江中游的湖北宜昌地区，与宜昌西陵一带的部落通婚，衍生出“昌意”族。昌意族一部分又沿长江向西发展，进入蜀地，并与蜀地的部落通婚，这就是传说中所说的“昌意降居若水”“娶蜀山氏之女”。其后昌意族的一部分经河南南阳盆地来到了中原地区，构成了后来称为“颛顼”族的来源之一，从而流传下来“昌意—颛顼”的传说。为此，我们说后来立足于河南濮阳和新郑一带的颛顼族是东西南北相融合的一个族团，它的文化也是一种混合文化，其中包含有由长江中游发展而来的因素。
　　诚然，黄帝族的发展谱系并非仅仅是：黄帝—昌意—颛顼这样一种单线式的分衍。仅以《山海经》中的记载为例，除“黄帝妻嫘祖生昌意……”外，还有“黄帝之孙曰始均，始均生北狄”(《大荒西经》)；“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬……是为犬戎”(《大荒北经》)；“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧”(《海内经》)；“黄帝生禺*(左豸右虎)，禺*(左豸右虎)生禺京”(《大荒东经》)，等等。黄帝族竟然有这么多分支的族谱传承，显得有点荒唐和不可理解。然而，若将《山海经》的说法同先秦古籍中的其他记载相联系，如将《国语·晋语》中“凡黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也”联系起来考虑，可以为《山海经》中这些的记载大概正是黄帝族中诸分支族系固有的传承，我们绝不可按自己的需要只承认某一部分而否认另一部分。广而言之，笔者认为中国古代神话传说甚无体系的原因，就在于各个族团都拥有自己的口耳相传的古史传说，族属不同，族系传承也不同。当然，也有因族的融合而使族系传承变得错综复杂、重叠、歧义。由于《史记·五帝本纪》和汉代以后的一些书籍是对许多传说材料综合后系统化的记载，所以，当我们追溯上古族团的衍生分化的历程时，诸如《山海经》这类未被系统化的材料，是很值得利用的。
　　在文献上，《山海经》和《史记》等书中所载的黄帝与嫘祖的传说，反映了黄帝族中重要的一支人们曾南下至长江中游地区，与当地的土著相结合而形成新的族团——昌意族。而在考古发现上，黄河中上游的仰韶文化对长江中游地区的大溪文化曾有过明显的影响(任式楠：《长江黄河中下游新石器文化的交流》，载于《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》文物出版社1989年。孟华平：《论大溪文化》，《考古学报》1992年第4期)。那么，这二者之间是否有某种关联呢?对于这一问题的回答，首先需从时间和空间亦即时代与地域上作一番考察和把握。
　　就时间而论，笔者曾对古史传说与考古学文化的时代对应关系作过一些总体考察，其结论是：在中原地区，古史传说中的炎黄时代大体相当于仰韶文化时期，颛顼帝喾尧舜禹时代大体相当于中原龙山文化时期；在黄河下游的海岱地区，古史传说中的太昊、蚩尤时代大体相对于大汶口文化时期，少昊挚、有虞舜时代大体相当于山东龙山文化时期(王震中：《东夷的史前史及其灿烂文化》，《中国史研究》1988年第1期；王震中博士论文：《中国文明起源的比较研究》第八章“都邑文明的形成”注释③)。若对仰韶文化自身作进一步的分期，则仰韶文化中的半坡期和庙底沟期，为仰韶前期；西王村期为仰韶后期。仰韶文化对大溪文化的影响，始于半坡期，到了庙底沟期表现得尤为明显。庙底沟期是仰韶文化对外影响最强烈的时期，也是大溪文化对它的吸收最多的时期。而黄帝与嫘祖的传说也正是黄帝族较早时期发
　　生的事，二者在时间上大体可以吻合。
　　在空间上，半坡时期的仰韶文化，除以渭河流域为中心的半坡类型之外，还有以山西南部、河南中西部为中心的东庄类型，以及以河南北部、河北中南部为中心的后岗类型(严文明：《仰韶文化研究》，文物出版社1989年，第152页)。其分布范围，西可到甘肃天水，北可达雁北、陕北和内蒙古河套地区，南达南阳盆地。到了庙底沟时期，仰韶文化也可分出几个区域类型，其分布范围进一步扩大，西可以达甘青地区的兰州盆地，北达河套地区和河北的张家口一带，东到豫中冀南一线，南达鄂西北的房县和汉水中游的干流地区。如此广阔的范围，显然已将黄帝族的主要活动区域囊括了进去。(徐旭生：《中国古史的传说时代》，科学出版社1960年版，第86页)只是在这样的范围内并非只有黄帝族一族，还有炎带族等其他部族存在于其中。考察传说时代的各部族，它们一方面聚族而居，另一方面又犬牙交错，形成杂居中的族居，从而使得将考古学文化中的区域和类型同古史传说中的各部集团在空间上相联系时，困难重重。不过就主体而言，在黄河中游乃至甘陕交汇地区，黄帝族和炎帝族是主体，因而仰韶文化的创造者最主要的还应是炎黄族。
　　既然创造仰韶文化的主人主要是黄帝和炎帝族，那么仰韶文化对大溪文化的影响，若从族团交往的角度来考虑，当然意味着是炎黄集团对长江中游地区族团的一种交往。而在炎黄集团中，恰巧流传着黄帝娶西陵之妇女嫘祖的传说，嫘祖的所在地又正好是大溪文化的中心区，这样说来，我们将黄帝族中一部分南下发展而形成的嫘祖传说与仰韶文化对大溪文化的影响相联系，已在情理之中。
　　一般而言，文化间的交往和影响大致有两种情形：一种是二个相邻的文化在其接壤部相互渗入和影响；另一种是一方多表现为传入者，另一方多表现为吸收者，其影响显示出较多的单向性。仰韶文化对大溪文化的影响即属于后一种情形。如仰韶文化的影响可以深入到大溪文化的中心区，而且有些影响来自诸如甘肃东部和郑州地区这样相当遥远的地方，而大溪文化对仰韶文化若说有影响，也只局限于与其相接壤的河南淅川下王岗一带。庙底沟时期的仰韶文化对大溪文化的影响，主要体现在彩绘艺术风格和小口尖底瓶等典型器物之上，例如在巫山大溪、宜昌中堡岛、宜都红花套、枝江关庙山、黄冈螺蛳山诸遗址中，那些在泥质红陶上施以红衣或白衣，主要使用黑彩、或红彩、棕彩，绘出圆点勾叶纹、弧线三角纹、花瓣纹等彩陶艺术，显然来源于庙底沟式的仰韶文化。在枝江关庙山和宜都红花套出土的双唇小口尖底瓶和巫山大溪出土的垂幛纹敛口钵，更是庙底沟仰韶文化中的典型器物。在大溪文化中装饰在筒形瓶，圈足罐上的弧线三角纹间以细线的彩陶艺术，则与郑州大河村等处的仰韶文化相近。至于在宜昌中堡岛、清水滩和枝江关庙山大溪文化遗址中，在陶罐、缸的口部外贴附鹰嘴状钩钮的装饰风格，在仰韶文化中的西安半坡、宝鸡北首岭、临潼姜寨、华县泉护村、安阳后岗、郑州大河村、临妆中山寨和阎村、伊川土门和小寨、鲁山邱公城等遗址，都可见到，是仰韶文化从早期到晚期一再出现的东西，大溪文化中出现这种陶器，显然也是受仰韶文化影响所致。总之，仰韶文化对大溪文化的影响是明显的、主动的。在这些影响中，有的无论是彩绘风格还是陶器形制都属仰韶文化同类制品的直接再现，有的则是彩陶风格与庙底沟式的很相近或略有变动，而陶器形制则多属大溪文化自身的典型器物，这种巧妙的结合，应当是两种文化因素进一步融合、融为一体的结果。
　　我们知道，文化的传播者是人。在仰韶文化对大溪文化影响的背后，应当有人的交往。为了强调这一点，我们还可以举出另一远距离传播的事例，即在大溪文化中竟有类似于甘肃甘谷灰地儿、东乡林家、兰州曹家咀等相当于仰韶晚期或马家窑文化早期的彩陶。甘肃与湖北相距甚远，甘肃彩陶在湖北大溪文化中的出现，显然不属于相毗邻的村落与村落之间的文化影响，在这种远距离传播的背后有着远距离部族与部族间的交往是不言而喻的。所以，即使从传播学的角度而论，黄帝族中一部分人南下发展，与长江中游的西陵族通婚，形成昌意族，是完全可能的。这样远距离的文化传播和影响的事例，也见之于其他地区，如渭水下游、黄河中游地区的庙底沟式的彩陶竟出现在江苏邳县刘林等大汶口文化遗址中。考古学上远距离传播的事实，可以启示我们去重新认识和估计传说时代人们远距离交往和迁徙的能力，仰韶文化南下对大溪文化中心区的影响，也许就有着黄帝与嫘祖传说的历史背景。
　　选自《汉江考古》 1995年第1期
　　

黄陵文典 黄帝研究卷/《黄陵文典》编纂委员会编.—西安：陕西人民出版社，2008.03