(一)五百集经的纷纭
　　玄奘在《大唐西域记》卷二说：迦腻色伽为佛灭后四百年时人，公元前58年正当佛灭400年间。佛教史记载迦王一世与胁尊(Parsva)同时代，据说迦王一世好佛，经常延请佛教学者到宫廷说法，但各人所说有异，于是他邀请胁尊者为集结典籍之主持人，《西域记》说集500圣众，以世友为上座，结集三藏而译释之，凡三十万颂，王乃铜鍱雕镂，珍藏石室，不许流传国外，《大毘婆沙论》此其一说。然西藏所传稍异，谓王在迦湿弥罗之耳环林精舍，集500阿罗汉、500菩萨、500在家学者，使结集佛语，自尔以后，十八部异说悉证为真佛教。《大毘婆沙论》乃是《发智》之释论，其编纂之动机完成于异说之相胁，凡有其别系，同一发智诸师悉皆破斥，说一切有部之思想算是完整了。
　　所谓结500圣众，乃至1500僧、俗、圣众，都只是文饰美称，甚至所提有名的几位大德，亦未必真实，甚至印顺长老认为结集《大毘婆沙论》的四大评论家也未必真实，因为他的论点是：“论三世一切有，这四家学者所说各不同：如觉天等学近譬喻师，妙音乃西方师之先贤，论中力破有部之说；这些都是一切有系的异论者，并非迦湿弥罗之“发智”学者，怎么会是《大毘婆沙论》的评家呢”?世友立论虽近“发智”，然主“灭定有心”，则与譬喻师相同，所以世友是否为《大毘婆沙论》之上座值得怀疑。可能该论借世友之“依用立世”称其志，在大道未证胜果，以仿效王舍城结集时的阿难，在毘舍离结集时之曲安，所以称世友为上座恐非事实。而且《西游记》仅记世友一人为菩萨，《世亲传》则称世友为罗汉。以《大毘婆沙论》之思想看，我宁相信龙树所说：该论是出自迦旃延尼子弟子辈之手，从《大毘婆沙论》之编纂。在世亲传中谓“马鸣著文，十二年成”，马鸣生值其时，为之润文或有之。
　　不管《大毘婆沙论》出自何者，在时代上则是在大月氏之主导下完成的，此一点应无疑议。据《付法因缘传》：“胁尊者付法与富那夜奢(亦称望满、富那耶奢)，再传马鸣”。①而《马鸣菩萨传》说：“马鸣从胁尊者出家”。(T50.183上)究竟他从何者为师呢?其师既得胁尊之付法，后又从其师公出家，岂非违反伦理?不过马鸣在他的《大庄严经论》说：“是等诸师，我等皆随顺”。(T4.257上)印顺长老说：“随顺一词，乃是依照奉他(们)的教授，而自行(活用)化他的意思”。迦腻色伽、胁尊者、富那夜奢、马鸣都是犍陀罗，约为公元二世纪初的人物。
　　《大唐西域记》载：健驮罗国迦腻色伽王，以如来涅槃之后第四百年召集圣哲……结集三藏，欲作《毘婆沙论》(T51.886中-887上)《大毘婆沙论》末，玄奘作《回向颂》：“佛灭后400年，迦腻色伽王(于)瞻部，召集五百应真士，(在)迦湿弥罗释三藏，其中对法(阿毘达磨)毘婆沙，具本文今译讫”。(T27.1004上)那么结集《大阿毘婆沙论》究竟是在犍陀罗，还是在迦湿弥罗?应该是犍陀罗国那个地点的国王迦腻色伽，召集圣众在迦湿弥罗地方结集的。
　　至于编的原因：有的认为迦王见诸师说法不一，而思结集，根据印顺长老分析：“一切有部在北方不断发扬，经迦腻色伽王的护持促成北方佛教开展所引起……思想发展也加速了，其对内对外都有设法维持其优越之地位的必要，这一任务，尤重传承，深究实相而带保守性的阿毘达磨译师出来承担，这就是以《发智论》为本，评论百家，归于一的《大毘婆沙论》”。②依我想，有部师之所以要评论百家，归于这一“论”的真正理由，尚不止此，因为大乘思想正方兴未艾，具“胁尊者言：此中般若，说名方广，事用大故”。(T27.660上)这对传统部派佛教，尤其具龙头地位的一切有部是具有威胁性的。
　　大月氏之有国大概应在第一世纪上半期，一再维持到将近四个世纪。由于信持佛教，所以在这一段时间不仅是一切有部之繁华期，也是大乘佛教向外开始宣扬期，可以说在大月氏一朝佛教人才辈出。
　　(二)大月氏的四大论师
　　首先是一切有部的四大论师：
　　1.法救(Dharmatrata)是承认一切有部的古义重经的，对于《阿毘达磨》论宗持反对态度：大德(法救)曰：“《阿毘达磨》诸师所说非理”。(《大毘婆沙论》T27.269中)所以《大毘婆沙论》亦批评法救：“谓尊者法救说类有异”。(T27.396上)大概与世友同时生于公元前二世纪末，因为《具舍论光记》“法救梵名达磨多罗。佛灭后三百年出世”。(T41.11上)
　　2.觉天(Buddhadeva)也是一切有部之持经论者：“诸有为法有二自性：一、大种；二、心，离大种无所造色，离心无心所”。(T27.730中)又说：“造色即大种差别，心所即心之差别”。(T27.661下)换句话说，觉天主张：外在物质即是地、水、火、风四者形成之差别现象，心所认则外界之不同就是心的差别形成。譬如大米是四大和合组成，麦也是四大和合组成，但米不同于麦，就是四大的组成之成份不同，而出现米与麦之差别；同是米，同是麦，各人之喜欢不同；中国南方人爱米，北方人爱麦食，此乃因人之心所不同而有心的差别。觉天的时代大约在公元前后，因为1869年，摩伦罗发现出土石狮子柱头铭文，记有“轨范师佛陀提婆，并说一切有部比丘”字样，推定在公元前后十年间。③
　　3.世友(Vasumitra)为阿毘达磨论师，龙树之《大智度论》就提到婆须密菩萨(世友)。(T17.609上)他的论义是依作用而安立三世，(T27.396上)成为一切有部之正宗。印顺长老说：“世友论义特色重组织、重扼要，众简明，重定义……”世友《品类足论》的立义，每被毘婆沙师称为西方师、外国师。④由于世友生于西方之犍陀罗，论义及格阿毘达磨西方学者所推重。因而才形成与迦湿弥罗系之对立。
　　4.妙音(Ghosa)又称瞿沙，比世友(晚)迟很多，与胁尊者及马鸣相近，应生在公元一至二世纪间。(D.第284-285页)他是《发智论》的权威学者，对阿毘达磨论具有重大贡献的。他与迦湿弥罗的毘婆沙师大有出入，他是西方师，在阿毘达磨论师分东西对立中，妙音论义初为毘婆沙师所容忍，后也渐被排斥。(D.第288页)
　　(三)大月氏其他论师
　　犍陀罗等西方师，也是阿毘达磨论师与迦湿弥罗的毘婆沙师，没有严格的部派对立。(D.第309页)西方学系的论义大部分为《大毘婆沙论》正义；西方诸师的异义，大多属对阿毘达磨的旧义，而毘婆沙师是抉择而陶炼了的新义，毘婆沙师宽容而不严格，在论议及格中就是自由取舍的精神。传说妙音曾修正《发智论》：“妙音作如是说，一切阿毘达磨皆为释经，因如是如是经，作如是如是论，非经说者皆应除之”。(T27.236中)。不过到《大毘婆沙论》完成，从此迦湿弥罗学者反而拘谨保守起来。还是有赖西方论师的努力促进了阿毘达磨论义的开展。(D.第309-313页)所以会如此，实因《毘婆沙论》之集成，乃是因为要把当时异议加分析归纳企图定为一尊，在这种情形，自然就会保守了。
　　1.胁尊者(Parsva)，音译波栗湿缚。《大唐西域记》载：“健驮罗国……胁尊者等本生处。(T51.879下)其传之作有“勒(胁)比丘……作四阿含优婆提舍，于今大行于世”。(T25.748.下)如《出三藏记集》卷九“关中出禅经序”：“其中五门，是弥勒(胁)比丘……禅要之中，抄集所出也”。(T55.65上-中)印顺长老综合《大智度论》与《大唐西域记》来看，成为十万颂的邬波提铄论似乎就是胁尊者的《四阿含优婆提舍》也许是胁尊者发启的，也是契经的解说，与《大毘婆沙论》无关。(D.第317-318页)胁尊者的思想首先值得重视的，明白提到了大乘佛教：“胁尊者言：此中般若，说名方广，事用大故”。(T27.660上)由于主张实用，“事用大故”所以不主张事事推求钻牛角尖，如“如应责无明(知)之愚人。盲者堕坑”，瞎子容易摔跤，堕入沟坑有什么值得推求的?但是对于重大原则他是坚持的，甚至认为“经义不了，阿毘达磨是了义说”。(T27.406下)因为经义只是微言大义不详细，所以胁尊者有阿毘达磨之解释，阿毘达磨才是了义的。
　　2.望满又名富那耶舍，在《大毘婆沙论》中，是一位很受重视的论师：“由诸有支皆有三世，尊者望满所说义成”。(T27.125上)说12缘起每一支都可分过去、现在、未来三世。为当世大家所赞同的了义说。《大唐西域记》：“(迦湿弥罗)王城西北行200余里，至商林伽蓝，布刺那论师(富那耶舍)于此作释毘婆沙论”。(T51.888上)印顺长老认为：“具足论中的《界身论》是依《品类足论》的‘辩七事品’而广为解释的，也许就是这部《释毘婆沙论》。(D.第323页)
　　3.马鸣(Asvaghosa)一名在《大毘婆沙论》中并不存在，但其作品确已在该论中所引用，该论中另有大德法善现，或达磨苏婆底，《俱舍释论》作达磨须部底……Tarantha之《印度佛教史》以为马鸣有毘罗(Vila)、达磨弥迦须菩提(Dharmamikasubhuti)等别名。(寺本婉雅译本147)这一传说，比对《佛所行赞》与《大毘婆沙论》得到证实。他的作品计有《佛所行赞》五卷、《分别业报略》一卷，《十不善业道经》一卷、《大庄严经论》十五卷、《禅集》、《三启》十诵左右，取经义赞叹三宝。马鸣为东天竺桑岐多国(Saketa)人，本为外道，使中天竺的僧众不敢公然鸣楗椎，胁尊者从北天竺来折服了他，在佛法中出家，称辩才比丘。(T50.183下)据传：“小月氏国王侵伐中国(今德里、古拘罗地)，要求三亿金作贡献，否则可以佛钵及辩才比丘马鸣相抵”，马鸣这才到了月氏之犍陀罗中心。(《马鸣传》(T50.183下)《付法藏因缘传》(T50.315中)亦有相同记载)这位月氏王作旃檀罽胒咤(Canda Kaniska)就是迦腻色伽王，马鸣到了北印度，为迦王所尊重。从《大毘婆沙论》引述法善现颂而说，马鸣在“北天竺广宣佛法”应是可信的。(D.第334页)综观马鸣为佛化的文艺大师，是通俗教化的大师，内修禅观、外重教化的譬喻师，为一雄辩家，是一切有部的菩萨，具有大乘精神。(A.第335-338页)
　　4.寂授(Sarmadatta)，又译为设磨达多、奢磨达多，其主张：“一刹那顷有十二支……此相思是行，此相应心是识”。(《大毘婆沙论》T27.118下)他将思与行蕴、心与识蕴分开抉择，但都在一刹那心，称“刹那缘起说属唯心论者，与毘婆沙正宗、《发智论》之‘分位缘起’，提婆设摩(Devasarma)《识深论》的“远续缘起”，与世友《品类足论》之‘刹那’或‘连缚缘起’分为四大缘起论者”。
　　关于中有身之存在久暂，寂授主张七七四十九天即转生；法救主中有身可以无限延续；世友说只能存在七天。(T27.113中，117下，361中)
　　5.众世，译名僧伽伐苏(Samghvasu)，其思相与妙音相同，多为毘婆沙师反对。他重五识退、起烦恼；毘婆沙师只有意识才能退、起烦恼；关于律仪近于西方系采折衷，不像迦湿弥罗师严格；道行得(果)亦是道行因；得果亦受五根，及命根众同分异熟果，毘婆沙师只有意识才能受异熟；他因主张一刹心，所以在修行证果四向、四果是可以同时的，但毘婆沙师主张分位缘起，所以四向、四果是有不同时的。(D.第346页)
　　以上诸位论师无论是在大月氏国结集《大毘婆沙论》时代人物，或是先前的人物，都代表了大月氏对佛教诸师之尊敬与重视。这有这些大师受到鼓励，把佛教学术提高到一个繁盛的时代。退一万步说，即使《大毘婆沙论》不是在迦腻色伽时代完成，也一定在大月氏之贵霜国完成，殆无疑义了。但在胁尊者、马鸣既与迦腻色伽王同时代或在先后不久的年代，而已有大乘思想之存在，我们即可以说在大月氏国家统治下孕育了大乘佛教。大乘佛教在公元前后得到发皇，贵霜翕侯丘就部就在这时统一了四翕侯，正式灭了大夏，向南发展占领了兴都库什山以南，阿富汗南部、高附与坎达尔(Kandhar)，并向西攻击安息，其继承人阎膏珍攻入印度，占领旁遮普、犍陀罗一带；继之而起的是迦腻色伽王约在公元二世纪已囊括了北印度，以富楼沙富罗(Pursapura)为首都，势力远达中印与西印度，佛教传说迦王并征服了华氏城。(《付法藏因缘传》T50.315中)迦王时代大乘佛教已经非常兴盛了。⑤
　　早在部派佛教时期，各部都有自己的弘化区：上座分别说系，以阿盘提(Avanti)为中心，铜鍱部南传到锡南，形成南传佛教；在印度本土化地部流行西印度莫呵(Mahi)；法藏部在今孟买以北之Sopara与北之Konkan地方；钦光部有阿育王派遣之传法师到灵山边。阿育王派正法大臣去希腊王国，佛教开始深入西方；阿育王时的优波笈多游化到西北；提多迦到了吐货罗；摩田提游化罽宾。吐货罗之缚喝(Balkh)，古称“小王舍城”是一切有部之重镇，从犍陀罗将小乘佛教传向西方。在古代的持经譬喻师，如法救、世友、僧伽罗刹，在中国称为菩萨，思想简单近于大乘。(E.第430-435页)阿育王时代派佛教高僧，随商团向外扩展商业，同时宣扬佛教、宣扬国威，具有三重目的，称之为重商时代；这是印度史所公认的，新佛教自然兴盛；后来阿育王死后帝国倾斜，印度发生了全面动乱，难免会有“法难”；但因边地民族信仰了佛教，虽有西北异族之侵入，但还是尊重佛教乃至印度教。贵霜大月氏就是一个很具体的例证。
　　(四)试再为大月氏族验明正身
　　在这我们要厘清塞迦(Sakas)人与释迦(Sakya)是否同族或不同族?根据一般现代学者考证，他们属于西亚北方草原民族，有伊朗蒙古的混血，所谓之米兰人，与释迦族毫无关系；另外还有塞西安(Scythians)，是印欧种，他们或游牧到西亚草原，或随希腊马其顿军队到达印度西北。Sakas人后来几乎并入到Scythians人的种族中，而中国史书却只有Sakas人而没Scythians人的记录，所以很容易将Sakas与Sakya混为一谈，如唐颜师古《注汉书》：“塞种即所谓释种者也，亦语有轻重耳”。《西域传》文云：“佛经所谓释种者，塞、释声相近，本一姓耳”。《张骞传》颜氏可能根据以下佛教文献：《大唐西域记》：“毘卢释迦嗣位之后，追复先辱，便兴甲兵……释种四人躬耕畎亩，便即抗拒，四人被逐北趣雪山，一为乌仗那国王，一为梵衍那国王，一为呬摩呾罗国王，一为商弥国王，苗裔不绝”。(T51.900下-901下)《说一切有部毘奈耶杂事》：“有一释种，名曰闪婆，检校农作，闻彼亚生(毘卢释迦，卽琉璃王)亲领四兵(军)至劫比罗，欲诛释种，(闪婆)仓卒横击大败……佛以慈悲持自发爪授与闪婆……往婆具茶国……共立为主，号闪婆国，敬造大窣堵波，供养如来发爪”。(T24.240上一下)此外《增一阿含》：“有释童子，年向15，名曰奢摩，闻流离王今在门外……独与共斗”。(T2.691下)这些文献除了说明琉璃王与释迦族之战争是历史事实外，释迦与塞迦同一说绝非真实。不过从《西域记》所说以上四国传播佛教、发扬佛教自有关系。
　　另外，吐货罗(Tochari)究竟属塞迦人或塞西安人，现代学者大多说是塞西安人，印顺长老说是月氏人即是塞迦人。(E.第447页)本人一向认为月氏既是从中国祁连山迁出，应是中国北方草原民族经过内蒙到祁连山的，因为匈奴、突厥、西辽、蒙古都没有例外。赵振绩教授系蒙古人，他说：“女真族系来自多宗，一为乌古(族)来自高丽或是新罗。乌古源自月氏，月氏西迁，曾住今之阿姆河，亦谓乌浒河，乌浒亦月氏(乌氏)”⑥又在“女真政制”条说：“可分部族、汉官两面政制”。如《金史·官制一》：“金自景祖(乌古乃)始建官统属诸部”。⑦乌古即月氏是氏族姓，“乃”是“景祖”的名。由此亦可证本人的认定也算是有根据的，也可见月氏一族在中国北方草原时部分移入高丽，到祁连山部分留在藏北称小月氏；到了印度西北大月氏衰微，另一小月氏复兴。
　　(五)大月氏之贡献
　　阿育王时代既曾派遣正法僧到处传教，主要在印度西北，甚至传到阿拉伯。而大月氏、小月氏领有中亚印度西北，乃至印度中心，所以他们与波斯、东欧之贸易应是很自然的事，但是现在已无文献依据；但佛教早期从陆路传入西域到汉地，是在公元一世纪前后三百多年，是部派佛教一切有部的鼎盛期，也是大乘佛法的发皇期，这一时代也正是大、小月氏政权的辉煌时代。所以月氏族对佛法传布及经济文化交流，应是贡献最大的。
　　大月氏与中原王朝有关的文献仅有下列几件：汉武帝元狩二年(前121)，欲通西域连系大月氏断匈奴右臂，使张骞通西域，虽任务未能完成，但对西域情况之回报，激起汉朝经营西域贡献极大。
　　汉哀帝元寿元年(前2)，汉博士弟子景卢受大月氏王使者伊存口授《浮屠经》，此为中国文献佛法传入中国之始。东汉明帝永平八年(65)，明帝使节在西域大月氏求得印度高僧摄摩腾与竺法兰回国。又永平十年(67)蔡愔等和摄摩腾、竺法兰到洛阳，以白马驮经。十一年(68)，明帝在京城洛阳西雍门外，建白马寺供摄摩腾、竺法兰驻锡，讲经、译经，又命画家临摹从印度携来之佛像，在皇宫内外展示。
　　至于在大月氏国内之佛教大师们之著述，传入中亚到中国，也应是大月氏所孕育出的人才，当然也可说是大月氏国的贡献。
　　月氏僧俗来中原传教及译经人士，请另参见本书第六章中印在佛教上之传承中的月氏东来传法部分。
　　①(日)大正藏第50册第314页下。(以下该书简注为“T”×册×页)
　　②印顺，《说一切有部论书与论师之研究》，第215页。
　　③福原亮严《有部阿毘达磨之发达》，第66页。
　　④世友《品类足论》第280页。(以下该书简注为“D”)
　　⑤印顺著《初期大乘佛教之起源与开展》，第424页，台北正闻出版社出版，1981年。(以下该书简注为“E”)
　　⑥《中华百科全书》第一册，第340页上“女真”条文，中国文化大学出版。
　　⑦同上书，第340页中-下。