摘要：佛教传入龟兹时间问题，久而未决。文章拟通过中外学者已经发表的观点，并利用已有的新旧材料，开拓思路，从文献记载、文物遗存入手，发掘更深的内涵与背景，对佛教传入龟兹的时间问题作一些考析。经过考析，综合各方学者的意见和观点，得出一些新的概括认识。
　　关键词：佛教 龟兹 传入时间
　　佛教传入龟兹时间问题，与佛教传入西域、传入中国内地时间和路线问题紧密相关。它影响到中国佛教史、新疆宗教史、龟兹石窟年代等重要问题的研究探讨。虽然对此问题的探索已有时日，成果也不少，但至今仍有些不够明朗，是学术界久而未决的难题。以往的研究，有的拘泥于文献记载，有的沿袭前贤旧说，有的观点前后抵牾。实际上，此问题还有许多可以拓展的探索空间。本文想利用已有的新旧材料和中外学者研究成果，开拓思路，就此问题发表一些意见。
　　一
　　佛教向印度本土以外传播，始于公元前3世纪孔雀王朝的阿育王时代。阿育王进行第三次佛教结集后，就派遣上座向四方传法。到阿育王后期，佛教不但普及印度全境，而且西到地中海东岸，北到克什米尔，南到斯里兰卡及东南亚。此后，以罽宾(克什米尔)为中心，继续向大月氏、康居、大夏、安息和葱岭以东中国西域和中原地区传播。这条传播路线被称之为“北传佛教”路线。
　　佛教由罽宾向东越过葱岭，于公元前1世纪，首先传入中国西域的于阗。于阗成为西域最早接受佛教的地区，也是佛教继续东传进入中国内地的桥梁。佛教传入于阗的时间问题，有资料可考，已有定论，这里不作详论。但于阗北面近邻的龟兹，何时传入佛教，却是扑朔迷离，众说纷纭，远没有佛教传入于阗那样清楚。由于龟兹地处沟通欧亚大陆交通大动脉——丝绸之路北道的中枢地带，佛教何时传入龟兹涉及丝路北道者地佛教的传入问题，又与佛教何时、通过何条路线传入中国内地关联着。因此，探讨佛教传入龟兹的问题，实际上也是中国佛教发展史上的重要环节之一。
　　关于佛教传入龟兹的具体时间，迄今为止尚未发现任何直接可资证明的材料。中外学者所发表的观点多为一种概括论述。中外学者关于佛教传入西域和龟兹的时间与路线有代表性的观点有以下几种。
　　(一) 中国学者
　　1．汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》说：
　　盖在西汉文景帝时，佛法早已盛行于印度西北。其教继向中亚传播，自意中事。佛法来华，先经西域。在汉代，我国佛教渊源，首称大月氏、安息与康居三国。佛教入华，主要者为陆路。……然佛教东渐，首由西域之大月氏、康居、安息诸国。其交通多由陆路，似无可疑。①
　　2．吕澂《中国佛学源流略讲》说：
　　佛教传入西域，时间要比内地早，但早到什么程度，现在还不能确定。……不过最迟也不会晚于一世纪，因为佛学传入中国是在二世纪中叶，传入内地之前，还应当有个时期在西域流通。②
　　3．黄文弼《塔里木盆地考古记》说：
　　新疆何时始有佛教，现尚无确定说法。就我们所见，两汉遗址，例如轮台湖滩中之西汉旧城，不见有庙宇，沙雅西北沙碛中如大望库木、额济勒克一带之东汉遗址，亦不见有庙宇，由是言之，新疆佛教当起于东汉末季。③
　　4．季羡林《佛教传入龟兹和焉耆的道路和时间》说：
　　佛教传入龟兹，学者们一般都认为早于传入中国内地。公元前某一个时期佛教传入龟兹，从地理条件上来看，龟兹是丝绸之路北道重镇，处于天竺与中国之间。佛教先传入龟兹，完全是顺理成章的。④
　　5．严耕望《魏晋南北朝佛教地理稿》说：
　　佛教由西北陆路传来之传统旧说仍不可易，汤用彤先生详为论证，肯定其事，是也。⑤
　　6．余太山主编《西域通史》说：
　　龟兹佛教传入的年代和于阗差不多，总在公元二世纪中，它可能是通过它的西邻疏勒传入的。⑥
　　7．吴焯《从考古遗存看佛教传入西域的时间》说：
　　佛教传入西域的时间为公元二世纪上半叶班勇离开西域之后，在这之前民间可能通过商贾带进一些佛教艺术品，葱岭以西的佛教徒亦可能零星地随商旅进入塔里木盆地，但未流行传开、也未造成影响。⑦
　　8．宋肃瀛《试论佛教在新疆的初传》说：
　　佛教在新疆的始传，不会早于公元二世纪下半叶。⑧
　　9．荣新江《陆路还是海路?——佛教传入汉代中国的途径与流行区域研究述评》说：
　　我认为佛教从西北印度大月氏(今阿富汗和巴基斯坦)经陆路传入汉代中国的说法最为合理。⑨
　　10．温玉成《佛教传入路线及早期佛教图像问题》说：
　　传统的丝绸之路就是佛教初传中国的道路。⑩
　　(二)国外学者
　　1．日本羽田亨《西域文明史概论(外一种)》说：
　　佛教流行西域始于何时?……在我看来，从文明传播的原则论，必在中国始传佛教之先，西域已经流行佛教。(11)
　　羽田亨在另一著作《西域文化史》中进一步说：
　　至于佛教何时起流行于天山南路的西域地方，尚无确证。但从3世纪中期有龟兹人白延来魏从事佛典的汉译工作，北魏朱士行到于阗求大乘佛典以及汉译最古佛典中有龟兹语音译或义译的词来看，应在这些汉译佛典之前，即公元2世纪以前那里就已经流行佛教了。(12)
　　2．日本羽溪了谛《西域之佛教》说：
　　从地理上之关系而论，佛教之传入龟兹，必较中国为早，殆为当然之理。故佛教传入龟兹之时期，必与佛教传入中国之时即汉明帝时或同时或在前也。(13)
　　3．英国查尔斯·埃利奥特《印度教与佛教史纲》说：
　　目前还不能肯定佛教传入塔里木盆地和通常称之为中亚细亚的其它地区的确切年代。但是大约在基督纪元之时，它必然已经盛行于该地，因为佛教从那里传入中国不晚于公元一世纪中叶。(14)
　　4．日本镰田茂雄《中国佛教通史》说：
　　佛教传入中国的初期，几乎都是从西域地方的陆路而来，到了东晋、南北朝以后，经由南海航路者逐渐增加。(15)
　　以上诸家对于佛教传入西域和龟兹时间的论述，多是以佛教传入中国内地之先必然经过西域为前提的推论。可能限于史料的原因，故而都没有举出比较直接的材料来论证。
　　国外与我国有的学者在研究佛教传入龟兹问题时，使用了《梁书·刘之遴传》的一条记载：“之遴好古爱奇，在荆州聚古器数十百种。……又献古器四种于东宫。……其第三种，外国澡灌一口，铭云元封二年龟兹国献。”“澡灌”是佛教洗涤用具，元封二年是汉武帝年号，即公元前109年，故有人认为公元前佛教已传入龟兹。同时举《出三藏记集》中《比丘尼戒本所出本末记序》一段“大法流此(龟兹)五百余年”来印证。(16)但有学者对《梁书·刘之遴传》所载表示怀疑，提出了几方面的质疑。主要认为当时龟兹依附匈奴，西域与中原交通阻塞，不存在龟兹朝贡汉朝的可能性。此外，对“大法流此五百年”之说，也认为是后人炫耀佛法长久的心理表述，不足为史凭。(17)
　　从上述诸家观点看，佛教传入西域的时间问题都是与佛教向中国内地传播路线问题一起审视的。他们的共同点是：中国内地佛教是通过西域传来的，因此，西域佛教的传入必然要早于内地。持这种观点者，主要从印度向外传播的“北传佛教”路线的走向，印度西北部佛教中心罽宾的地理位置，贵霜王朝的推动，两汉安息、月氏、康居译僧来华及“丝绸之路”的开通等方面，认为中国佛教首先是从陆路传入。持这种观点的代表人物是汤用彤先生。他的“佛法来华，先经西域……佛教入华，主要者为陆路……然佛教东渐，首由西域之大月氏、康居、安息诸国”等论说，代表了主张佛教最早由西域陆路传入中国内地的基本观点。
　　季羡林先生从语言学角度论述佛教传入中国内地的问题。他对“浮屠”一词的来源进行考证，指出“浮屠”不是来自印度本土的Buddho，而是来自大夏语，以后又有吐火罗语。季先生将佛教传播路线分为两个阶段，并归纳为一个公式：
　　印度→大夏(大月支)→中国
　　buddha→bobo，boddo，boudo→浮屠
　　印度→中亚新疆小国→中国
　　buddha→but→佛(18)
　　季先生另辟蹊径的论述，对佛教经西域陆路传入中国内地，提供了有力的语言学的支撑。
　　但是，迄今为止，在新疆范围内尚未发现属于汉代的佛教遗迹，并且《汉书》与《后汉书》没有西域佛教的记载，从而形成了北传佛教路线上的一个时间和空间的空白。这就成为佛教是从海路传入之说的重要理由之一，陆路传播之说受到了挑战。(19)
　　主张佛教先从海路传入中国观点的代表人物是梁启超先生，他在《佛教之初输入》中基本否定了佛教传入中国的诸传说，也否定佛教先经陆路的观点。他说：
　　今当研究佛教初输之地之问题，向来史家，为汉明求法所束缚。总以佛教先盛于北。……但举要言之，则佛教之来，非由陆路而由海，其最初根据地不在京洛而在江淮。……汉武平南粤后，大迁其人于江淮；此后百数十年，粤淮交通当甚盛。故渡海移根之佛教，旋播莳于楚乡。(20)
　　近年关于佛教传入中国的路线和内地汉代一些佛教造像的辩论比较活跃，其中一个重要因素，也是与新疆佛教遗迹的年代问题紧密关联的。关于佛教传入中国路线问题的论争，已有很大进展与收获，“陆路”传统观点得到有力的支持和维护，这对探讨佛教传入龟兹时间与路线等问题，大有裨益。(21)
　　二
　　佛教传入龟兹时间问题实际上是佛教传播方式与传播条件的问题，在这个问题上进行过比较深入探讨的是荷兰学者许理和(E.Zürcher)，他首先根据汉代中国佛教的具体情况认为：
　　汉代佛教是一个综合现象，它至少由三个非常明确的部分组成。其一，以宫廷为中心的混合崇拜；其二，以最初的僧伽为核心的规范化佛教；其三，中国本土的信仰和宗教崇拜对佛教因素广泛和盲目地吸收。(22)
　　许理和的论点实际就是佛教传播的条件问题。他认为佛教传播首要条件是：僧伽是佛教传播的核心因素，没有这个核心，佛教就失去社会基础。佛教的传播实际上就是僧团——寺院在传播，而一个僧团必然要有一个供养僧团生活的根据地。许理和说：
　　它或是一个发达的农业区，或是一个大城市，或是一个商镇。总之是富户多的地方。那些富户一旦皈依佛教，便成为“施主”(dānapati)，即支持僧伽的善男信女。这种创立新僧团的活动不断地、机械地、盲目地重复无数次，成为推动佛教僧院组织扩张的动力。(23)
　　许理和还指出，僧团在经济上是寄生的，因而，大寺院只有在城市才能实现，必须有城市做基础。许理和将以上佛教传播条件归纳为三个特点：接触传播、保护人(皇家供养人)和城市背景。
　　根据考古发现，公元1～2世纪间，佛教从西北印度阿富汗东部发展到北面的巴克特里亚和粟特地区。那里是深受希腊文化影响的发达地区，已经有大的中心城市。在这里发现许多早期佛教寺院遗址，其中最早的为公元2世纪初。但是，在同一时期的塔里木盆地，却没有发现佛教遗迹。
　　今天的新疆，虽然在当时充当了佛教传播的通道，但是很明显，那里的绿洲没有那么早就建立起佛教。(23)
　　塔里木盆地最早的佛教艺术品发现于和田与鄯善。但时代没有早于公元3世纪的。这就是说，公元1～2世纪，在整个塔里木盆地还没有形成大的中心城市，还不具备佛教传播的社会基础条件。
　　佛教文献与遗迹都表明，公元3世纪，西域佛教已比较兴盛。但1～2世纪的佛教资料非常匮乏，对这个时期佛教“空白”的原因，长期以来始终没有令人满意的解答。许理和在这方面作了有益的探索。他用《汉书》与《后汉书》西域人口的记载对比，举出古代新疆9个绿洲国家，出现了人口爆炸，百年间居民数量平均增长了5倍(24)。许理和说：
　　中国式的密集灌溉农业通过中国军事屯田传到中亚。……由原始农业向高度发达的绿洲农业转变的过程中，屯田制度起了刺激作用(甚至是决定作用)。我们通过比较《汉书》和《后汉书》的人口数据而作出的判断如果成立，那么，下一个推论就是：屯田——人口增长的整个过程的高潮发生在公元2世纪初。这样我们就能够解释为什么佛教在西城出现会如此之晚。公元2世纪，西域农业所发生的质的变化以及人口爆炸式地增长，为城市的出现、商业的发达以及富有的城市贵族的形成，铺平了道路，从而具备了建立僧院佛教的条件，终于在公元3世纪中塞林底亚(西域)的佛教真空被打破，留下了米兰和楼兰早期的、还十分质朴的佛教建筑。(26)
　　用许理和的观点就是公元2世纪前，西域仅仅是佛教的经过地，而不是“接触佛教”。虽然西域很早就存在东西方交通路线，但在佛教传播上仅仅扮演了一个中间通道的角色。许理和的观点具有启发性，至少从北印度到中国内地的“北传路线”上，在西域这个环节上，有了比较合理的时间解释。
　　这个问题取得进展，对佛教传入龟兹的路线问题，也有所启示。不管是佛教“远程传递”还是“接触传播”，在传播线上都要有能维持僧侣生活，建立僧团和佛教流通传播的条件。尤其是“接触传播”需要取得驻留弘法、产生僧伽的必备条件。这样，佛教传播路线自然要依附经济贸易活动的路线。从“丝绸之路”开辟后形成的比较固定的路线看，佛教越过葱岭后，首先在疏勒“旱三角洲”形成通往塔里木盆地北缘的中枢地。然后继续向巴楚、姑墨、龟兹推进。疏勒佛教早于龟兹是有资料为据的。玄奘《大唐西域记》卷一“迦毕试国·质子伽蓝”条曰：
　　……闻之耆旧曰：昔健驮逻迦腻色迦王威被邻国，化洽远方，治兵广地，至葱岭东，河西蕃维畏威送质。迦腻色迦王即得质子，特加礼命寒暑改馆，冬居印度诸国，春、秋止健驮逻国。故质子三时住处，各建伽蓝，今此伽蓝即夏居之所建也。(27)
　　上述向迦腻色迦献质子的葱岭以东的国度，即有疏勒。据《后汉书·西域传》载，疏勒国曾有疏勒王安国之舅臣盘在月氏王充质子，安国死后，还疏勒为王，疏勒佛教发展当会有其推动之功。此事与《大唐西域记》所载应该是吻合的。时间也相差不多，即在公元2世纪初。(28)由此可知，公元2世纪上半叶，疏勒已是葱岭以东一个重要国度，且已信仰佛教。佛教以此为塔里木盆地的桥头堡，向东传播发展是顺理成章的。
　　三
　　依据文献所载，公元3世纪末开始已有龟兹佛教徒到中原翻译佛经。明确记载为龟兹人的有三则：
　　(一)太康五年(284)十月十四日，菩萨沙门法护于敦煌从龟兹副使羌子侯(也有作美子侯的)得此梵书《不退持法轮经》(即《阿惟越致遮经》)，口敷晋言，授沙门法乘使流布，一切咸悉闻知。(29)
　　(二)太康七年(286)八月十日，敦煌月支菩萨沙门法护手执胡经，口宣出《正法华经》二十七品，授优婆塞聂承远、张仕明、张仲政共笔受……九月二日讫。天竺沙门竺力、龟兹居士帛元信共参校，元年二月六日重复。(30)同年十一月二十五日竺法护译出《光赞般若经》，元康七年(297)竺法护译出《渐备一切智经》，以上二经翻译时，帛元信也都参与协助。(31)太始二年(266)天竺菩萨昙摩罗察译《须真天子经》，帛元信参与口传此经。(32)
　　(三)宁康元年(373)……凉州刺史张天锡在州出此《首楞严经》。于时有月支优婆塞支施仑手执胡本。……出《首楞严》、《须赖》、《上金光首》、《如幻三昧》……时译者龟兹王世子帛延善晋胡音。延博解群籍，内外兼宗。(31)
　　以上三人的身份非常引人注目。羌子侯是龟兹副使，帛元信是居士，帛延是龟兹王世子，三人均不是出家的僧人，都是在家的佛教信徒，但他们谙熟梵、胡(西域)语佛经，且能用汉文进行翻译。兹对此三人身份略作考析。
　　羌子侯为龟兹副使。副使，古代中国职官。汉至明清都有设置，但官位、职权、职责在不同朝代有很大变异。副使一般是正使或使臣的副手，但有的朝代专门设副使一职。汉代已有副使一职。其职责不一，有的副使受命领兵征讨，执掌军事大权。《汉书·常惠传》载：“惠与吏士五百人俱至乌孙，还过，发西国兵二万人，令副使发电兹东国二万人，乌孙兵七千人，从三面攻龟兹。”(34)有的副使是执行特殊任务临时任命的外交使臣。两汉时期，西域与汉朝关系紧密，交往频繁。西域诸国也设有主事外交的使臣。经常向汉王朝派驻使臣，以副使身份出使的，也多见于史籍。近年公布的20世纪90年代在敦煌悬泉出土的汉简中，有相当多关于西域诸国派使者和副使与中原汉王朝交往的记录。编号I90DXT0116(35)：15汉简载“以食守属孟敞送自来鄯善王副使者卢□等再食西”。编号Ⅱ90DXT0213(35)：122汉简的记载更为丰富，“二月甲午以食质子一人鄯善使者二人且末使者二人莎车使者二人扜(于)阗使者二人皮山使者一人疏勒使者二人渠勒使者一人精绝使者一人使一人拘弥使者一人／乙未食渠勒副使二人扜(于)阗副使二人贵人三人拘弥副使一人贵人一人莎车副使一人贵人一人皮山副使一人贵人一人精绝副使一人／乙未以食疏勒副使一人贵人三人凡卅四人”(36)。以上汉简系悬泉置接待西域使团的记录。第二支汉简记录了甲午、乙未两天就接待了10个国家的各类使节，人数达34人。其中有质子、使者、副使、贵人等，都是地位较高的人士。这些汉简的时代，大致在汉宣帝(前73～前49)时期。(37)汉宣帝时期龟兹与汉王朝关系也极为密切，龟兹王绛宾娶乌孙公主弟史并在龟兹宫室推行汉宫礼仪。虽然悬泉汉简未见龟兹使团活动的记载，但类似的交往亦为频繁。羌子侯以副使省份出使敦煌，就是一个例证。从以上分析，羌子侯当为龟兹国的高级官员，出使敦煌时，携带梵文《不退转法轮经》，显然是一位虔诚的佛教信徒。
　　帛元信，龟兹居士，是竺法护在敦煌译经的又一位来自龟兹的助手。一般都仅将在家的佛教徒称为居士。佛教界称男居士为优婆塞，女居士为优婆夷。但在印度和西域早期佛教中，居士常与长者、富豪混同。隋慧远《维摩义记》曰：“居士中尊断贪著者居士有二：一广积资产，居财之士名为居士。二在家修道，居家道士名为居士。”(38)帛元信在敦煌协助竺法护翻译了三部经，除了汉文水平很高外，恐也是一位富有的“居财之士”。这说明龟兹的经济已较发达，有富豪往来于东西方，并长期居住内地经营。且这些人亦是精通汉文的佛教徒，能参与竺法护多部的译经，其汉语水平之高，可想而知。
　　帛延，龟兹世子。古代天子、诸侯的嫡长子称为世子。根据龟兹王族姓帛，帛延不是龟兹王的嫡子就是王族的嫡子，属于龟兹皇族身份。帛延在凉州参与支施仑翻译《首楞严》、《须赖》、《上金光首》、《如幻三昧》等佛经。帛延“善晋胡音”、“博解群籍，内外兼宗”，是龟兹皇族中，既善汉文又通“胡音”(包括梵音)，博览群书学识高深的“皇家”高级佛学家、译经家。
　　以上三人是龟兹早期造就的佛教高级知识分子的突出代表。与帛延同时代龟兹还有佛图舌弥，不久又涌现出中国佛经翻译大师鸠摩罗什。这些都反映出3世纪末4世纪初龟兹佛教已经有了深厚的社会基础。这样的基础没有较长时期的酝酿、发展、成长的过程是不可能完成的。按许理和教授的论述，这些佛教翻译家和佛教大师的出现，必定是龟兹具备了经济、城市、供养人、僧团等的条件。尤其是龟兹翻译家有很高的汉文水平，更不是短时间能达到的事，而是有更深层的文化发展背景。所有这些告诉我们，至少公元2世纪初佛教已经开始在龟兹传播、生根。经过一个多世纪突飞猛进的发展，至3世纪龟兹已经成为丝路北道佛教文化的中心地。
　　四
　　4世纪下半叶，龟兹佛教的繁盛和译经事业的突出成就，已在中原产生深刻影响，在中原佛教文献中，记录龟兹佛教情况的内容开始出现。特别是龟兹佛教遵奉的小乘戒律，颇为中原佛教仰慕。东晋简文帝时(371～372)有内地僧人赴龟兹求佛经。《出三藏记集》卷二《比丘尼大戒》注载：“简文帝时，沙门释僧纯与西域拘夷(龟兹)国得胡本，到关中，令竺佛念、昙摩持、慧常共译出。”(38)同书卷十一《比丘尼戒本所出本末记》记此《比丘尼大戒》于已卯(379)译出。
　　重要的是《比丘尼戒本所出本末记》记录了龟兹当时佛教的盛况：
　　拘夷国寺甚多，修饰至丽。王宫雕镂，立佛形象，与寺无疑。有寺名达慕蓝，百七十僧。北上寺名致隶蓝，六十僧。剑慕王新蓝，五十僧。温宿王蓝，七十僧。右四寺佛图舌弥所统。寺僧皆三月一易屋、床坐，或易蓝者。未满五腊，一宿不得无依止。王新僧伽蓝，九十僧。有年少沙门鸠摩罗，乃才高大，明大乘学，与舌弥是师徒，而舌弥阿含学者也。阿丽蓝，百八十比丘尼。输若干蓝，五十比丘尼。阿丽跋蓝，三十尼道。右三寺比丘尼统，依舌弥受法戒。比丘尼，外国法不得独立也。此三尼寺，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺，用法自整，大有检制。亦三月一易房，或易寺。出行非大尼不行。多持五百戒，亦无师一宿者辄弹之。(39)
　　上述记载告诉我们，公元4世纪龟兹佛教寺院林立、僧尼众多、戒律严格、大小乘兼宗，并涌现出名僧大德，而且是葱岭以东佛教重地。这些描述，足以说明龟兹佛教已经达到很高的程度，其寺院规模恐不比当时印度、罽宾等一些寺院逊色。
　　又据《出三藏记集》卷十四《鸠摩罗什传》载：“什于疏勒国诵《阿毗昙六足》诸论、《增一阿含》。及还龟兹，名盖诸国。时龟兹僧众一万余人，疑非凡夫，咸推而敬之，莫敢居上。”(40)1万余僧众在西域诸绿洲国中，是相当可观的。
　　龟兹佛教繁荣的最重要、最丰富的历史实证，是遍布今新疆库车、拜城、新和一带的十余处600多个洞窟的石窟群。其中克孜尔石窟是龟兹开凿最早的。经过学者多年研究考证，并采用C14测定方法，克孜尔早期洞窟开凿时间大约在公元3世纪末。这与上述龟兹佛教的发展、繁荣是完全可以相互印证的。
　　龟兹石窟是龟兹佛教考古学的重要遗存。龟兹石窟年代的研究对龟兹佛教的传入、发展、兴盛和对中原的传播影响，都有十分重要的意义。但目前还没有准确的结论。已发表的观点，众说纷纭。在龟兹石窟年代问题上，我们不可囿于某些权威或传统之说。龟兹石窟年代问题目前受制于两个论点：一是德国人的风格论，德国人将克孜尔石窟时代定得很晚，所谓最早的“第一种画风”，定在公元5世纪前后；二是我国学术界有代表性的意见是在公元4世纪中期。这两种意见在中外学术界有广泛的影响。尤其是德国学者的意见在世界范围内流行时间很长。由于这两种意见出于学术权威之手，故影响力很强。其他关于龟兹石窟的分期意见往往被轻视。因而，在克孜尔石窟年代分期研究上，大有“不敢越雷池一步”之感。其实，北京大学宿白先生提出的克孜尔石窟分期意见，有许多学者没有全面领会其含义。宿白先生在《克孜尔部分洞窟阶段划分与年代等问题的初步探索》中，提出克孜尔石窟可分三个阶段，他指出：“看来，第一、二阶段是克孜尔石窟的盛期，最盛期可能在四世纪后期到五世纪这一时期之间。第一阶段之前，似乎还应有一个初级阶段。”宿白先生的意思是非常清楚的：克孜尔第一、二阶段属于盛期，那么盛期之前，还有一个早期阶段，克孜尔开凿时间当然是在早期。但很少有人注意这个意见。许多人都将第一阶段当做克孜尔石窟开凿之始，进而固守龟兹石窟开凿在4世纪之说。
　　对于上述观点，国内外学术界早有议论，也有不同意见发表。特别值得注意的是，德国当代学者已经出现修正德国传统意见的声音。德国柏林亚洲艺术博物馆原馆长雅尔狄兹教授已经对德国传统观点提出修正，她说：
　　……然而今天根据新的自然科学的知识，尤其是根据放射性C14测定分析结果，这个假设(指瓦尔德施密特代表的德国传统观点)的年代顺序必须予以修正。为此，日本、中国和德国的考古学家和艺术史学家们在过去十年中根据C14对壁画和木雕的鉴定证明，人们必须另辟新径，使以前关于历史年代顺序的说法得到相应的修改。(41)
　　近年中国、日本、德国在龟兹石窟采集样本进行C14测定的大量数据表明，早期开凿的洞窟年代在公元3世纪初，有的还要早。我国取得的C14的数据有好几个年代在公元2世纪前后。C14测定数据有很大的误差和伸缩性，只能提供参考。但早期洞窟所反映的佛教理念、题材内容、绘画风格、人物造型、图案装饰等也都接近早期佛教的特征，C14测定数据可以提供重要的佐证。关于龟兹石窟与龟兹佛教的关系及石窟壁画题材内容所反映的龟兹佛教思想等诸多问题，还有很大的研究探索空间，这些问题都与佛教传入龟兹时间问题紧密相关。国外学者的所谓“权威观点”长期影响龟兹佛教历史和艺术等问题的开展，制约着佛教传入龟兹时间问题的探讨。充分利用文献与考古资料，开展多方面、多层次的研究，龟兹石窟年代问题与佛教传入龟兹时间问题，定会取得突破性的进展。
　　五
　　《汉书·西域传》和《后汉书·西域传》没有古代塔里木盆地诸国佛教的记载，成为一些学者认为佛教无涉龟兹等地的主要论据之一。这种机械、教条、简单的认识问题，是不可取的。《汉书》与《后汉书》成书的历史背景、作者意识和编撰特点，也是值得开拓思路去探讨分析的。
　　假如说塔里木盆地当时确实没有佛教流传，两书作者无证可引因而不载，那么此时佛教已相当繁盛的大月氏、安息、康国、罽宾等国，为何不作记录?大月氏于公元前就已接触佛教，至贵霜王朝第三代国王迦腻色迦时期，佛教已达十分兴盛的程度，迦腻色迦是佛教的大力倡导者，在吸收希腊艺术成分下，创造出著名的犍陀罗佛教艺术。同时，大量的佛教僧人东越葱岭，到中原传播佛教，翻译佛经。大月氏是佛教东传的重要推动者。《魏略·西戎传》记载：“汉哀帝元寿元年(公元前2年)博士弟子景卢受大月支王使伊存口授《浮屠经》。”这是佛教学术界公认的佛教最初传入中国的记载。近代在巴基斯坦和阿富汗古代大夏(巴克特里亚)地区发现的希腊文和阿拉美文阿育王石柱，表明公元前3世纪，佛教已在这一地区普及。近年又在阿富汗地区出土大量佛教雕像和犍陀罗语佛教文献等文物，证明贵霜王朝时期佛教的盛况。
　　安息国亦在公元前已是佛教兴盛之地。最先来华传播佛教的即是安息人安世高，其为安息国王之太子，弃王位而出家。于东汉桓帝建和二年(148)来到洛阳。安世高翻译了30余部小乘经典，大多属于“说一切有部”的“禅法”，反映出安息盛行小乘佛教的背景。
　　康国亦是中国佛教的策源地之一。汉灵帝中平四年(187)康国僧人康臣来华翻译《问地狱事经》，以后康孟详、康僧会等康国高僧来中原译经，其所译佛经，对中原佛教具有开创性作用。罽宾佛教渊源更久，此地一直是佛教重要基地，是北传佛教东进的桥头堡。
　　《汉书》与《后汉书》都有上述诸国的简要记载，然都不及佛教。因此可以认为，《汉书》与《后汉书》作者似为有意回避或忽略了这些国家的佛教的存在。
　　对于这种情况，已有学者给予评说，余太山先生指出：
　　两汉魏晋南北朝正史“西域传”记述的出发点从来就不是西域或西域诸国本身，而是中原王朝经营西域的文治武功，这就决定了“西域传”的性质；“西域传”编者以专制主义政教礼俗为核心的意识形态则在很大的程度上决定了资料的裁剪、取舍，诸传体例雷同、概念因袭、内容重复也就在所难免。……在《汉书·西域传》和《后汉书·西域传》中，葱岭以东诸国所占篇幅超过了葱岭以西诸国，成为记载葱岭以东地区情况最详细的两篇传记。这是因为两汉魏晋南北朝时期，唯独两汉真正统治过西域(主要是葱岭以东)。但是，细读有关文字，不难发现涉及塔里木盆地周围诸国本身的内容少的可怜，大量的篇幅用于叙述这些绿洲国家和两汉中央、地方政府的关系，且多涉及与匈奴的斗争。因此，即使说这些绿洲国家本身不是“西域传”编者的主要兴趣之所在亦不为过。(42)
　　除了以上分析的原因外，编者的思想取向对《汉书》与《后汉书》的影响，也是值得注意的。《汉书》编者班固，出生于世代显贵的富豪家庭，其父班彪，为当时著名儒学大师。班固继承班家儒学传统，将儒学观念贯穿于他的史学著作中。班固曾批评司马迁《史记》：“论大道则先黄老而后六经，序《游侠》则退处士而进奸雄，述《货殖》则崇势利而羞贱贫，此其蔽也。”(43)这充分表现出班固传统史学的顽固立场。历来学者对班固多有微词，宋代沈括说：“凡《史记》次序说论，皆有所指，不徒为之。班固乃讥迁‘是非颇谬于圣贤’，论甚不慊。”(44)建初四年(79)汉章帝在白虎观召开一次儒家代表人物讲论五经异同的会议，汉章帝亲临会议裁决以成定论。班固奉帝命，将会议内容整理编成《白虎通义》一书。此书完整、系统地将儒学推向更高的理论化，代表了当时封建帝王的“正统思想”。这种思想必然大量地反映在《汉书》里。显然，班固是站在汉朝儒家思想立场上看待“夷地夷族”的，他对待儒家传统以外的其他宗教和异域意识形态，采取轻贬态度或不是“主要兴趣之所在”，就不足为奇了。
　　综合以上分析，《汉书》与《后汉书》不载西域佛教事迹的缘由就可以理解了。对此余太山先生说：“《汉书·西域传》不载西域佛教事情不能成为传文描述时代佛教尚未传入西域之默证。”(45)这个结论是比较中肯的。
　　六
　　通过以上考察分析，佛教传入龟兹的时间问题，大致可以形成如下几点看法。
　　(一)佛教传入中国的路线“陆路”早于“海路”。佛教从印度西北部越葱岭，经塔里木盆地(即“丝绸之路”南北道)，进入中国内地，这是最早、最主要的路线。西域是佛教东传的必经之地。
　　(二)佛教传播需要必备的条件和社会基础：城市经济、供养者和僧团组织。西汉时塔里木盆地诸绿洲国，尚未形成这些条件和基础。故佛教主要是从那里经过。或许有部分僧侣留驻传教，但尚不成气候。
　　(三)由于汉朝对西域的经营，屯田与灌溉的施行，促进塔里木盆地绿洲农业发达，这些国家出现了人口大“爆炸”。从《汉书》与《后汉书》对照，西域诸国人口普遍增长5倍多。人口猛增、经济发展、城市形成、商人出现、财富聚集，为佛教传播提供了必备的生存与发展的条件。
　　(四)龟兹是塔里木盘地北沿的大绿洲，自然条件优越，人口较多。在西域开发经营中，很快发展成西域大国。佛教在公元前即经过龟兹向中国内地传播。随龟兹的发展，佛教在龟兹落地生根，经过一个多世纪的迅猛发展，至公元3世纪龟兹成为西域佛教重要中心地之一。
　　(五) 《汉书》与《后汉书》作者，出于其立场、理念和著书的目的等原因，忽视、舍弃佛教记载也是完全可能的。《汉书》与《后汉书》不载西域佛教，不等于西域不存在佛教，不能成为佛教尚未传入西域的默证。
　　本文摘自《新疆师范大学学报》(哲学社会科学版)
　　2010年第1期
　　* 霍旭初，新疆龟兹研究院研究员。
　　① 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局，1983，第33、57、59页。
　　② 吕瀓：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979，第39、40页。
　　③ 黄文弼：《塔里木盆地考古记》，科学出版社，1958，第3页。
　　④ 季羡林：《佛教传入龟兹和焉耆的道路和时间》，《社会科学战线》2001年第2期，第227页。
　　⑤ 严耕望：《魏晋南北朝佛教地理稿》，台北，中研院历史语言研究所，2005，第1页。
　　⑥ 余太山主编《西域通史》，中州古籍出版社，1996，第238页。
　　⑦ 吴焯：《从考古遗存看佛教传入西域的时间》，《敦煌学辑刊》1985年第2期，第71页。
　　⑧ 宋肃瀛：《试论佛教在新疆的初传》，载《向达先生纪念论文集》，新疆人民出版社，1986，第423页。
　　⑨ 荣新江：《陆路还是海路?——佛教传入汉代中国的途径与流行区域研究述评》，载《中国中古史研究十论》，复旦大学出版社，2005，第43页。
　　⑩ 温玉成：《佛教传入路线及早期佛教图像问题》，载《中国佛教与考古》，宗教文化出版社，2009，第71页。
　　(11) 〔日〕羽田亨：《西域文明史概论(外一种)》，耿世民译，中华书局，2005，第16页。
　　(12) 〔日〕羽田亨：《西域文化史》，耿世民译，中华书局，2005，第138页。
　　(13) 〔日〕羽溪了谛：《西域之佛教》，贺昌群译，商务印书馆，1999，第184页。
　　(14) 〔英〕查尔斯·埃利奥特：《印度教与佛教史纲》，李荣熙译，商务印书馆，1982，第17页。
　　(15) 〔日〕镰田茂雄：《中国佛教通史》第1卷，关世谦译，佛光出版社，1985，第77页。
　　(16) 陈世良：《关于佛教初传龟兹》，《西域研究》1990年第2期。
　　(17) 薛宗正：《佛教初传龟兹新考》，载《龟兹学研究》第2辑，新疆大学出版社，2007。
　　(18) 季羡林：《再谈“浮屠”与“佛”》，载《佛救十五题》，中华书局，2006，第109页。
　　(19) 荣新江：《陆路还是海路?——佛教传入汉代中国的途径与流行区域研究述评》，载《中国中古史研究十论》，复旦大学出版社，2005。
　　(20) 梁启超：《饮冰室专集》，载《佛学研究十八篇》，中华书局，1989，第25、26页。
　　(21) 荣新江：《陆路还是海路?——佛教传入汉代中国的途径与流行区域研究述评》，载《中国中古史研究十论》，复旦大学出版社，2005；温玉成：《“早期佛教初传中国南方之路”质疑》，载《中国佛教与考古》，宗教文化出版社，2009。
　　(22) 〔荷〕许理和：《汉代佛教与西域》，吴虚领译，载任继愈主编《国际汉学》第2辑，大象出版社，1998，第292页。
　　(23) 〔荷〕许理和：《汉代佛教与西域》，吴虚领译，载任继愈主编《国际汉学》第2辑，大象出版社，1998，第300页。
　　(24) 〔荷〕许理和：《汉代佛教与西域》，吴虚领译，载任继愈主编《国际汉学》第2辑，大象出版社，1998，第302页。
　　(25) 许理和举《汉书》与《后汉书》西域9个国家做比较：《汉书》载九国人口户数为14311户，一个世纪后，《后汉书》记载人口户数为83123户，增长了580％(注：原文计算有误，应为480％)。其中于阗由3300户增到32000户；焉耆由4000户增到15000户；疏勒由1510户增到21000户，是增长最多的国家。由于《后汉书》没有龟兹的人口户数，故没有增长的具体数字，但《汉书》所记龟兹户数为6970户，为西域人口大国。如按增加5倍算，可高达34850户(注：原文计算有误，应为41820户)。与于阗、焉耆、疏勒等同属西域人口大国之列。
　　(26) 〔荷〕许理和：《汉代佛教与西域》，吴虚领译，载任继愈主编《国际汉学》第2辑，大象出版社，1998，第308页。
　　(27) 《大唐西域记》卷一，上海人民出版社，1977，第24页。
　　(28) 〔日〕羽溪了谛：《西域之佛教》，贺昌群译，商务印书馆，1999，第201页；吴焯：《佛教东传与中国佛教艺术》，浙江人民出版社，1991，第156～157页。
　　(29) 《出三藏记集》卷七《阿惟越致遮经记》，中华书局，1995，第274页。
　　(30) 《出三藏记集》卷八《正法华经记》，中华书局，1995，第304页。
　　(31) 《出三藏记集》卷九《渐备经十住梵名并书述》，中华书局，1995，第332页。
　　(32) 《出三藏记集》卷七《须真天子注记》，中华书局，1995，第267页。
　　(33) 《出三藏记集》卷七《首楞严经后记》，中华书局，1995，第271页。
　　(34) 《二十五史》1，《汉书》卷七十，上海古籍出版社、上海书店，1986，第278页。
　　(35) 张德芳：《从悬泉汉简看楼兰(鄯善)同汉朝的关系》，《西域研究》2009年第4期，第9页。
　　(36) 张德芳：《从悬泉汉简看楼兰(鄯善)同汉朝的关系》，《西域研究》2009年第4期，第9页。
　　(37) 《维摩义记》卷一，《大正藏》第38册，第441b页。
　　(38) 《出三藏记集》卷二，中华书局，1995，第46页。
　　(39) 《出三藏记集》卷十一，中华书局，1995，第410～411页。
　　(40) 《出三藏记集》卷十四，中华书局，1995，第531页。
　　(41) 《新疆佛教艺术》，中译本序，新疆教育出版社，2006。
　　(42) 余太山：《两汉魏晋南北朝正史西域传研究》绪说，中华书局，2003，第1～2页。
　　(43) 《汉书·司马迁传》，上海古籍出版社、上海书店，1986，第255页。
　　(44) 《梦溪笔谈·补笔谈卷一》，岳麓书社，2002，第213页。
　　(45) 余太山：《两汉魏晋南北朝正史西域传研究》，中华书局，2003，第384页。