汉中跳端公，是中国傩文化的一个缩影。由于汉中独特的地理优势，使它保留了傩祭、傩仪的原始形态。而汉中对于中国道教也有着非同一般的关系，自东汉中期张陵创建“五斗米道”传之张鲁，张鲁在汉中对“五斗米道”又进行了改革完善，并建立了政教合一的“张鲁政权”，而张鲁统治汉中近30年，30年对历史来说只是一瞬间，但对一个地区来讲，其影响波及的则是一代人甚至数代人。在这1800多年的历史长河中，这两者之间有什么关系，或者说相互间有什么影响，对于研究汉中跳端公这一傩文化现象至关重要。笔者通过对汉中跳端公大量资料的分析研究初步掌握了它与道教之间的关系，或者说是道教对汉中跳端公的一些影响。
　　一、道、道家与道教的发展概说
　　“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”(摘自《老子》第二十五章)道，本是先秦道家的理论思想。先秦道家是学术上的派别，并非宗教，《老子》《庄子》也都是学术著作，而非宗教经典。先秦道家哲学的“道”具有神秘蕴义，是道家思想的最高哲学范畴。老子认为，“道”是先天地而生的宇宙本原。并在《道经》首章说：“道可道，非常道。”认为大道无形，不可言说。庄子继承发挥了老子的思想，也主张“道”是虚玄妙通的宇宙万物的根本。《大宗师》说：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”以后道教义理思潮兴起，许多道教学者又把“道”解释为“虚无之理”，变通无碍，化生万法，永恒不灭，修道者若能体悟此“理”，就能幻化假相，超凡入圣，修真得道。至此，“道”成为有别“道家”的“道”，成为道教的最高教理，成为道教最根本的信仰，道教的一切教义皆从“道”引申而来。
　　道教，源于古代巫教。中国上古时期，社会流行过自然崇拜与鬼神崇拜的原始宗教。原始人类相信地上发生的一切事情或后果，都是天神意志的体现，而天神的意志与情绪，是依世人对他崇敬的程度以及行为的善恶而作出的回应。到了周代，古人所崇拜的鬼神已形成了天神、人鬼、地祇。属于天神的有上帝及日、月、星、斗、宿、风、云、雷、雨诸神；属于地祇的有社稷、山川、五岳、四渎之神；属于人鬼的主要是各姓的祖先及被崇拜的圣贤。到了战国时期，神仙之说与方士方术更加盛行，不仅漱正阳、含朝霞、保神明、入精气等吐纳延寿之术为世人所习慕，彭祖之长寿，神山仙阙为世人向往，且载营魄而登霞，掩浮云而上升的幻想登仙之说也为世人所乐道和探求。
　　总之，方仙道所信奉的神仙说，也就是以后道教的最基本的信仰与特征，方士们所行之术，如人主微行方、祠灶、谷道、却老方、求仙术、候神、望气、导引、祠泰一、夜祀、下神方、斗旗方、按摩方、芝菌方、重道延命方、烧炼术等，也都是后来道教所信仰的方术。西汉初期，皆以黄老清静术治天下。黄老道所尊崇的黄帝、老子，也都是后来道教所信仰的至尊之神。
　　东汉末，在巫道、方仙道、黄老道基础上产生的五斗米道，也同诸子百家一样谓为道教，亦即“以善道教化”之意。早期道教的经籍中，最早用“道教”一词的是张鲁所撰《老子想尔注》：“真道藏，邪文出，世间常伪称道教，皆为大伪不可用。”接着是东晋著名的道教学者葛洪《抱朴子·内篇·明本篇》说，“唯道家之教，使人精神专一，动合无形”。“道教”一词成为“五斗米道”的专称，是在完成了对老子的神化，建立了以“太上老君”为核心的较为完整的神学理论之后。因老子是道家的代表人物，五斗米道将道家宗教化，推崇老子及其“道”，自然而然，别家也不再自谓“道教”，而“道教”一词也就成了五斗米道的专用称呼。
　　概括以言之，道教是以我国古代社会的鬼神崇拜为基础，以神仙存在、神仙可求，并使人们用方术追求长生不死、登仙享乐和用祭祀醮仪以祈福免灾为主体内容，又饰以道家、阴阳五行家、儒家谶纬学说中的神秘主义成分为神学理论，带有浓厚的万物有灵论和泛神论性质的宗教。
　　二、巫、傩与傩文化的流变简述
　　中国的原始宗教，即是一部巫祝史。道教之“道”源于古代神道设教的神道。《周易·观卦彖(tuàn)辞》说：“观天神道，而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”《中庸》所谓“鬼神之为德，其胜矣乎?视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人，斋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如其上，如在其左右”。这阐明了“神道设教”的由来和意义。古代的神道，其主事者就是巫祝。男的叫觋，女的叫巫。巫觋能够交通鬼神，能够代表鬼神说话，他们代人祈愿，也能够把神的旨意转告给人。巫觋祈祷时常用歌舞与其他仪式，《尚书·伊训》说“恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风”。巫及巫术在历史的发展中非常广泛，遍及人类生活的各个领域。殷周卜文中，巫字很像事神之形。当时的“巫”以歌舞取悦神灵，并有一套符咒驱鬼的巫术。“祝”是宗教祭祀活动中负责迎神祈祷的礼仪者，“卜”则是替人预测吉凶以决疑难。巫祝、卜都是当时社会生活不可缺少的人物，且社会地位较高。殷人尚巫，社会上巫风盛行。《小戴礼记·表记篇》说：殷人尊神率民以事神，先鬼然后礼。春秋时代理性主义高扬，巫的地位渐渐降低，但社会上巫风仍较浓，特别是荆楚之地，人人作享，家为巫史，原始巫教并没有消失，还在民间继续活动。古代巫教中的许多内容都遗留给了后世的道教。道教宫观中的司香火者被称为庙祝，这就是古代巫祝留下的称呼。古人以为生病是恶鬼缠身，须请巫神用符咒驱鬼的方法加以祛除，以后道教有符水治病，道经中有所谓的驱鬼品、斩鬼品，这都是古代巫风的遗传。在早期道教中，如五斗米道和太平道，其巫术色彩更浓。至于道教符篆(lù)派以咒语、符篆打鬼捉鬼杀鬼、迎神请鬼、斋醮活动、上章诵宝诰，等等，可以说都含有古代巫教遗风。
　　傩，大约起源于旧石器中晚期狩猎活动的驱逐术，在人神不分、人兽不分、神鬼不分的“三不分”的蒙昧时期，在“万物有灵论”的思想支配下，原始人主观上企望获得超自然的威力，以抵御猛兽的袭击和恶劣气候的影响。法术和巫术与驱逐术融合起来，用于消除自然灾害和人为灾害，包括驱逐瘟疫，这就是傩的萌生。这在今天看来实在是幼稚愚昧、荒唐可笑的，因为任何巫术手段都与科学背道而驰，是无济于事、解决不了任何实际问题的，但原始人类对巫觋却是虔诚无欺、笃信无疑的。他们从氏族社会末期，以坚定的信仰和顽强的意志，把傩推向漫长的历史进程。
　　人类进入阶级社会之始，傩开始有了变化。所谓夏“扬(sháng)”就是夏代祭祀各种非正常死亡的“强死鬼”活动。殷商时代甲骨文中的象形字“宄(guǐ)”，则是表示人手持工具将鬼(同“九”)赶出大门。到了周代，理性思维占据上风，傩被纳入“礼”的范畴。先秦文献记载，傩的主要目的是调理阴阳二气，以求寒暑相宜、风调雨顺、驱除疫邪、五谷丰登、人畜平安、国富民生。这些傩祭仪式活动，是以萌芽的阴阳五行学说为其哲学基础的。这里有主观唯心论的因素，也有唯物论的因素。
　　作为原始自然宗教信仰的产物，傩没有出现自己的教主(创始人)，没有组织机构，没有自己的宗教哲学思想系统。它信仰“万物有灵”的泛神论，崇拜图腾、神鬼和祖灵，在祭祀活动中实践着阴阳五行学说。东汉道教兴起之初，张道陵等人几乎吸收了傩与巫的全部衣钵，如占卜、符篆、驱鬼逐疫、请神禳邪等手段。后来，傩又吸收了道教、佛教的神灵和祭祀仪式。随着历史的推移，它不可避免地发生了许多变化。两宋时期“三教合一”之后，这种变化更加明显。傩还把许多历史人物神、民间传说神以及各地区的地方保护神拉到自己的神坛或神图里，不断壮大自己的神灵谱系，显示自己比佛教、道教更具有无比的神威，借以招徕更多的群众。但它的本质基本上没有太大的变化。
　　傩在自己的漫长历史里，与巫结下不解之缘。一部傩文化的发展史，也是傩与巫时而紧密结合、时而分道扬镳的历史。如周代将傩纳入“礼”，傩与巫基本上是“井水不犯河水”。但后人常把傩笼统地称为“巫傩”，把傩文化称为巫傩文化，虽不无道理，但不全面，也不够科学。
　　受到巫文化深刻影响的傩，与巫若即若离，但却接受了交感巫术(交感律)及其顺势巫术或模拟巫术(相似律)和接触巫术(接触律)，就如虎添翼，傩被认为具有神奇的超自然威力——一种神秘的征服自然、完善人类生存环境的力量。
　　傩人与巫觋的最大区别在于：①广泛的群体性；②驱傩的集体行动。以傩人为主体的傩文化与以巫觋为主体的巫文化，互有联系和交叉，呈现出“重叠”活动现象。值得注意的是，当巫觋参与傩活动时，施用的巫术几乎全都属于“吉巫术”(或叫“善巫术”“白巫术”)，而当巫离开傩，单独进行活动时，“凶巫术”(或叫“恶巫术”“黑巫术”)便借着神判、请神医病、消灾、占卜、算命等，直接或间接地蒙骗、危害百姓。巫文化在科学技术日益发达、理性思维日臻完善的时代，已经日落西山，奄奄一息；而傩文化由于长期坚持关心人类的生命意识、生存意识，并与民俗文化、民间艺术紧密地融合在一起，到了当代，虽然也属“失落的文明”，却仍能继续保持着顽强的生命力。
　　三、五斗米道建教初期的教理教义初探
　　要想说清楚这个题目，必须要把五斗米道的创建及发展理顺，这就又要扯回到早期道教的历史。据《后汉书·刘焉传》记载：张鲁，字公旗。初，祖父陵，顺帝时客蜀，学道鹄鸣山中，造作符书，以惑百姓。受其道者，辄出五斗米，故谓之米贼。陵传衡，衡传于鲁。关于汉顺帝时(126—144)张陵于鹄鸣山创五斗米道的史实，在《后汉书》《魏书·释老志》《华阳国志》及道书中均有记载，故古籍虽乏专文论述，亦足证相传之不讹。关于五斗米道与巫道的关系问题，据《后汉书·孝灵帝纪》载，“中平元年……秋七月，巴郡妖巫张修反”。又《三国志·张鲁传》注引《典略》曰：“光和中，东方有张角，汉中有张修……角为太平道，修为五斗米道。”据此，知巴郡巫人张修亦修五斗米道。按《云笈七签》卷二十八谓：“谨按张天师《二十四治图》云：太上以汉安二年(143)正月七日中时下二十四治。”其二十四治分布于益州，远及于长安，是张陵在日，五斗米道已传播于巴郡。张修，巴郡人，为五斗米道，自然是张陵之同道。张修系妖巫，可见张陵之五斗米道与巫鬼有密切关系。《道藏》所收张陵著述，皆近巫觋。可见张陵的五斗米道乃是黄老道与巫道相融合的宗教。汉末的五斗米道，即后世之天师道与正一道(正乙道)，绵延承袭，至今仍保存符章醮仪及降妖驱邪的巫觋之风。
　　要考察张陵初创五斗米道的教理教义，我们当然要依据有关史籍及道书中所记载的张陵著述。可是信徒们为了自尊其教、自文其教，往往托神造作，夸饰不实，这就不免使人产生难以考究清楚的感觉。虽然如此，但大体情况还是有据可查的。
　　《魏书·释老志》记载：张陵受道于鹄鸣，因传《天官章本》千有二百，弟子相授，其事大行……其书多有禁秘，非其徒也，不得辄观。至于化金销玉，行符敕水，奇方妙术万等千条。上云羽化飞天，次称消灾灭祸……《云笈七签》卷六：汉末，有天师张陵精思西山，太上亲降，汉安元年五月一日授以“三天正法”，命为天师；又授“正一科术要道法文”；其年七月七日又授《正一盟威妙经》、“三业六通之决”，重为三天法师正一真人。后世踵事增华，托出于陵之道书甚多，但张陵当时所持有者，可能只是《老子五千言》《太平洞极经》《天官章本》及醮事章符、正一盟威之道、三天正法、黄书等。其所行教义的主要内容，道书有如下记述：陆修静《道门科略》续：太上……授天师正一盟威之道，禁戒科律，检示万民逆顺祸福功过，令知好恶。置二十四治，三十六靖庐，内外道士二千四百人。下千二百官，章文万通，诛符伐庙，杀鬼生人，荡涤宇宙，明正三五，周天匝地，不得复有淫邪之鬼。罢诸禁心，清约治民，神不饮食，师不受钱。使民内修慈孝，外行敬让。佐时理化，助国扶命。……民人五腊吉日祠先人，二月八日祭社灶。自此而外，不得有所祭。若疾病之人，不胜汤药针灸，唯服符饮水，及首生年以来所犯罪过，罪应死者皆为原赦，积疾困病，莫不生全。《三天内解经》卷上：(汉桓帝)永寿三年……与天地水官太岁将军共约永用“三天正法”：不得禁锢天民，民不妄淫祀他鬼神，使鬼不饮食，师不受钱，不得淫盗，治病疗疾，不得饮酒食肉，民人唯听五腊吉日祠家亲宗祖父母，二月八日祠祀社灶，自非二天正法诸天真道，皆为故气。疾病者但令从年七岁有识以来首谢所犯罪过，立诸诡仪章符救疗，久病困疾医所不能治者，归首则差。立二十四治，置男女官祭酒，统领三天正法，化民受户，以五斗米为信……陆先生《道门科略》“盟威清约之正教”注：盟威法，师不受钱，神不饮食，谓之清约。治病不针灸汤药，唯服符水首罪，改行章奏而已。居宅安冢，移徙动止，百事不卜日问时，任心而行，无所避就，谓之约。千精万灵，一切神祇，皆所废弃，临奉老君三师，谓之正教。
　　葛洪《神仙传·张道陵》载：陵与弟子入蜀，住鹄鸣山，得正一盟威之道，能治病，百姓奉之为师。弟子户至数万，即立祭酒，分领其户，有如长官。并立条制，使诸弟子随事轮出米、绢、器物、纸笔、樵薪等。领人修复道路，不修复者，皆使疾病。陵又欲以廉耻治人，不喜施刑罚，使有疾病者皆疏记生身以来所犯之罪，乃手书投水中，与神明共盟约，不得复犯法，当以身死为约。
　　据此再参阅《太平经》《老子想尔注》及《三国志·张鲁传》所述张陵孙张鲁推广五斗米道的作为，则可归纳张陵初创五斗米道的教义教规为：①诵习《五千文》；②不妄祀；③有罪首过；④符水治病；⑤用章表与鬼神为誓约；⑥修路；⑦行黄赤之道(即男女和合之法)；⑧立二十四治，置祭酒；⑨收信米五斗。这些，统称为三天正法。五斗米道认为一切灾害疾病，皆由精鬼作祟，须乞天官救治；求雨、请晴、却虫、断瘟疫、保胎、催生、保婴、乞子……道民皆要诣天师治，请祭酒，用奏章、符篆通神，祈求消灾降福，故五斗米道特重“盟威之道”及“正一章符”。
　　五斗米道已形成庞大的道教集团，有其独特的组织体系。初建二十四治，应天二十四节气，继增为二十八治，合二十八宿。《云笈七签·卷二十八·二十四治》载：
　　上八治：
　　第一阳平治，治在蜀郡彭州九陇县；
　　第二鹿堂山治，治在汉州绵竹县；
　　第三鹄鸣山上治，治在其上山青城天国山；
　　第四漓沅山治，治在彭州九陇县与鹿堂山治相连处；
　　第五葛山治，治在彭州九陇县与漓沅山相连处；
　　第六庚除治，治在广汉郡绵竹县西；
　　第七秦中治，治在广汉郡德阳县东；
　　第八真多治，治在怀安郡金堂县。
　　中八治：
　　第一昌利治，治在怀安郡金堂县东；
　　第二隶上治，治在广汉郡德阳县东；
　　第三涌泉山神治，治在遂宁郡小汉县；
　　第四稠粳治，治在犍为郡新津县；
　　第五北平治，治在眉州彭山县；
　　第六本竹治，治在蜀州新津县；
　　第七蒙秦治，治在越雟郡台登县；
　　第八平盖治，治在蜀州新津县。
　　下八治：
　　第一云台山治，治在巴西郡阆州苍溪县东(邻南郑)；
　　第二浕口治，治在汉中郡江阳县；
　　第三后城山治，治在汉州什邡县；
　　第四公慕治，治在汉州什邡县；
　　第五平冈治，治在蜀州新津县；
　　第六主簿山治，治在邛州蒲江县界；
　　第七玉局治，治在成都南门内；
　　第八北邙山治，治在东都洛阳县。
　　张陵于二十四治外后来又加冈氐治、白石治、钟茂治、具山治，此四治在京师(洛阳)东北，合二十四治，共为二十八治，上应二十八宿。所谓“治”或称“庐”，或称“靖”，或称“静室”，即致诚请祷之所。以后靖、治有所区别，民家住所曰“靖”，祭酒住所曰“治”。“祭酒”即头目，《三国志·张鲁传》谓：“各领部众，为治头大祭酒。”“治”，也就是当时五斗米道分布于各地的据点，这个据点就是教区中心。五斗米道各“治”皆置职，陆修静《道门科略》谓：“天师治治置职，犹阳官郡县城府，治理民物。奉道者皆编户著籍，各有所属。”其职称有：正治、内治称治头祭酒，别治称主，还有将军、校尉、主簿、领神、监神、督察、功曹、书吏、从事、仙官，等等。祭酒之官，父死子嗣。
　　各“治”的活动，主要有“付天仓”及“三会”。《要修科仪戒律钞》卷十引《太真科》谓：家家立靖，崇仰信米五斗，以立造化和五性之气。家口命籍，系之于米。年年依会，十月一日同集天师治，付天仓及五十里亭中，以防凶年饥民往来之乏，往来之人不装粮也。付天仓，即奉道者于十月一日向天师、祭酒交纳信米五斗。所谓“三会”，即奉道者一年有3次朝会天师治。正月七日为上会，又称举迁赏会；七月七日为中会，又称庆生会；十月五日为下会，又称建功会。陆修静《道门科略》谓：令正月七日，七月七日，十月五日，一年三会。民各投集本治。师当改治录籍，落死上生，隐实口数，正定名簿。三宣五令，令民知之。其日天官地神咸会师治，对校文书。师民皆当清净肃然，不得饮酒食肉，喧哗言笑。会竟民还家，当以闻科禁威仪，教敕大小，务共奉行。《要修科仪戒律钞》卷十引《太真科》谓：
　　十月五日清旦，朝会天师治，列行集入治堂前，北向，俱拜伏地，听堂上主者宣令科戒……十月五日言上生籍；七月七日中会，度生命籍，考进中外法气合会之功；正月七日众官举迁次会，劝赏迁职。又见《赤松子章历》卷二：三会日，正月七日上会，七月七日中会，十月五日下会。右此日宜上章言功。……其日天帝一切大圣俱下，同会治堂，分形布影……此日上章受度符篆，男女行德施功，消灾散祸，悉不禁制。又见《犹龙传·度汉天师篇》引《旨要妙经》：又三会日，以正月七日名举迁赏会，七月七日名庆生中会，十月五日名建功大会。此三会日，三官考核功过，受符篆契令经法者，宜依日斋戒，呈章赏会，以祈景福。
　　五斗米道各“治”的活动还有宣行道法、设厨会(又称饭贤)、授篆。所谓宣行道法，即为病者请祷，或为道民给天神上奏章，乞恩求福。所谓设厨会，即道民求福愿厨，设厨会求愿收福，为病者设厨会求度，道民犯科法，设厨会解散，为亡人设厨会解罪过。厨会请客人数不等，客人为主人祈福。所谓授篆，即凡道民要接受护身符及三戒。然后由师授篆，认为各篆皆有神灵，可以治精鬼，消灭灾祸，另则为授黄老赤(即行气导引房中之法)以修长生。
　　综上所述，张陵初创的五斗米道、不仅是已有经典、醮仪、科戒，而且已是信徒遍布巴蜀、影响远及洛阳的有组织的宗教集团了。
　　四、道教对端公戏的影响
　　陕西汉中处于秦岭巴山之间，是汉水，嘉陵江的上游地区，与四川西部交界，是古褒国所在地，战国时期是巴人的生息繁衍之乡。从历史的沿革看，受巴蜀文化和荆楚文化的影响较多。这里又是移民的聚居地，长期的封闭与隔绝，自然形成了一种独特的小地域文化环境。巴蜀文化与荆楚文化相互融汇，形成了“信巫鬼，重淫祀”的原始巫教的特色。早在春秋战国时代，这一带就盛行原始的巫仪活动，尤其是生活在汉水上游的巴人，其生活习俗完全受“万物有灵”思想的控制。
　　未经现代文化冲击的傩仪，保留着许多原始巫教的特征。汉中跳端公即是这种傩仪的再现。汉中跳端公以坛为活动单元，坛以“掌坛师”为核心，组成一个班子，从事傩仪活动。除了一小部分年事已高、无法从事生产劳动的“掌坛师”外，大多数成员是农民，都从事生产劳动。平时他们并不聚会或很少聚会。只有当有求者邀请的时候，他们才由“掌坛师”邀集起来，到有求者家里去从事傩仪活动。一次活动完毕后，他们又分散到各自的家庭，从事各自的生产劳动。因此，这是一些较松散的民间组织。一个坛的成员，并无严格的教义或信条约束，也不对坛承担什么义务。他们甚至可以参加几个坛派的活动，因为他们只是表演者，而表演者是有在任何傩仪上进行表演的自由的。
　　“掌坛师”通常被一个地域的人们公认为具有法事的能力。因此，一个人一旦经过某种传授或学习后成为“掌坛师”，他就必须组织一个坛，独立主持傩仪活动。他们声望的高低，取决于他们为有请者解除“事由”的能力，越“灵验”者，声望越大，主家的进奉也越丰厚。因此，在各地流行的傩仪活动，它既不像已经成熟的宗教，用一套完整学说建立起一种信仰体系，收罗门徒，使人们顶礼膜拜，也不能建立华贵巨大的寺院庙堂，形成庞大的专业神职队伍，从事传经布道活动。因此，与成熟的宗教相比较，应当说傩还处于一个更低的层次，它属巫术范畴，交混着祖先崇拜的意识。傩与信仰者之间的联系，不是建立在一种伦理的结构之中，而是建立在对某种疑难或事由的解脱上。对于傩的信奉者来说，傩与其说是一种信仰，莫如说是借用傩这种荒诞的仪式对于自身焦虑心理或祈愿的一种释放和满足。正像我们所见过的那样，在寻常的日子里，傩仪流行的地区并没有傩的活动，你也很难从一群人当中辨认出傩仪的“掌坛师”。只有当主家有事相请的时候，我们才能在那些沉寂的旷野里，听见傩事的鼓声。这时，你会惊奇地发现，那些寻常的农民在傩仪上突然改换了面目，他们手执“法器”，脸带面具，唱做念舞，立即在那狭小的空间呼唤出一种神秘莫测、令人肃穆的气氛。于是，崇信者寻常劳作、思考、活动的世界不见了，随着傩仪的进行，在他们的心中，慢慢地升腾起另一个新的世界。在这个世界里，活着的人与死去的人、过去的事与未来的事、天上的神灵与地下的鬼魅，希望、失望、爱恨与秘密的祈愿，都带上了特殊的感情色彩，融为一个流动的整体。于是崇信者通过傩仪，从这种感情的宣泄中获得一种慰藉、满足或解脱。傩仪这一特殊的流程向我们说明，它满足的不是认知的理性和经验的世界，而是感知的感情世界。如前所述，正是这种感情形式及宗教思想的内在统一性，才使我们有可能透过傩仪那些荒诞的逻辑和难以理解的仪式窥视到傩仪本身的价值和意义。在这种感情的交融中，傩仪经过这种感情的梳理与灌注，获得了一种并非必然与理性、和哲学思想相对立的内在形式。正相反，它恰恰表现了处于某种经济文化环境的人为摆脱自然与命运的羁绊所做的努力与抗争，虽然这种努力与抗争采取了一种令人难以理解的歪曲了的形式，并且被证明是一种徒劳的努力与抗争，但是，这一切并没有损伤磨灭那种感情本身，面对着无法穷尽的宇宙世界，这种感情将会长久地伴随着我们，只不过在大自然面前获得了更大自由程度的人们，已经找到更加有效的科学之路罢了。
　　但是，傩仪与信奉者之间是依靠什么才实现或连接起这种感情的宣泄或满足的呢?首先，信奉者必须与他所面对的傩仪之间建立起一种无条件的“相信”，相信傩仪会为他建立起与那个冥冥世界之间的联系，相信傩仪是自己酬神而神又会接受的形式，相信“掌坛师”的咒符具有驱鬼除邪的能力。只有建立起这种“相信”，信奉者才能进入另一种感情状态——“交感”。交感最终使现实与非现实，天上、人间与鬼域等的界线消失了，人与神、人与鬼、人与自己的心愿和命运，在感情上得到一个对等的机会，倾诉、交融得以实现。在许多民族的巫仪中，我们都可找到这些感情状态，即使在已经进入现代文明的人们身上，我们也不难捕捉到这些感情的潜质。当一个人极度欢乐或极度痛苦的时候，当一个人因为一件事由的激发而处于感情用事的状态的时候，我们能看见，这些带着强烈感情色彩的情状会使他们歪曲浅显的常理。当然，对于现代人来说，这种情状的内涵与指向是有别于傩仪的，但并非是质的差异。正是依靠着“相信”“交感”这两种情状，傩才能与信奉者之间建构起一种意识形态，互为依托、交感交融，并被历史作为一种文化形态保留下来，沿袭至今。
　　目前，傩仪比较流行的地域，大都是经济文化较落后的地区，这些地区大体保留着小农经济及宗法社会的传统。以家庭或宗族为单元的经济活动和社会活动，严重左右着人们的生活方式或思维方法。以家庭为单元的小农经济，其结构相当脆弱，天灾人祸、生老病死、生男生女、不事养育等非常常见的事故，都可能严重影响一个家庭的经济生活并导致破产。正是这种经济活动的盲目性和个人命运的不可预测性，为傩提供了较大的活动空间。傩仪所满足的正是这些小农经营者各种各样的疑难和祈愿，而傩在分散的小农经济环境里，只能保留着与之相适应的松散形态。所以，在这种经济环境里，从某种意义说来，傩找到了自己生存的依据。
　　生活在汉水流域的古代先民中，原始巫仪活动已经普及，并作为重要的文化形态，被历史积淀下来。以后，道教从原始神道脱颖而出，与原始巫教相融合并兴盛起来。道教经汉魏两晋南北朝的开创时期，到隋唐宋元更加发展。在道教的历史发展中，笔者认为张陵在东汉时所创立的民间教派五斗米道与傩的流衍关系最为密切。
　　按照《三国志·张鲁传》等有关材料的记载，张陵原是沛国丰人(今江苏丰县)。汉顺帝时(126—144)客居四川，学道于鹄鸣山，依据《太平经》造作道书，自称出于太上老君的口授，并依据巴蜀地区少数民族的原始宗教信仰，创立了五斗米道。奉老子为教主，尊为“太上老君”，以其《五千文》为主要经典。张陵所创的《五斗经》认为，北斗是阴，主水；南斗是阳，主火。这种重视阴性、重视水的思想，又与神秘的阴阳五行学说相融会，形成一套完整的教义。这些教义和当时在汉水上游地区盛行的巫术结合起来，得到了广泛的传播，发展成汉水上游地区群众所信奉的主要宗教，距今已有1800多年的历史。至今流行汉水地区的傩仪，与张陵所创的五斗米道有着非常密切的亲缘关系，这主要表现在：①傩仪崇奉的“三元”“三清”，来源于五斗米道。我们知道，在五斗米道中，张陵、张衡、张鲁3位世袭天师之号，历称“三天师”。另外，五斗米道请祷的办法，是将病人的姓名和服罪的意思，写成文书，一式3份：1份“上之天，著山上”，1份“埋之地”，1份“沉之水”，叫做“三官手书”，祈祷于“三官”。所谓“三官”，即指来源于古代神话的天官(天帝)、地官(地祇)、水官(水神)3神。古代神话认为，天官赐福、地官赦罪、水官解厄。这与傩仪中的“三元”“三清”虽有些差异，但“三”作为一种宗教偈语，被保留在傩仪中。②五斗米道重视阴性，重视水的思想，也在傩仪中得到表现。傩仪认为，水为阴，阴生邪，也解邪。故人若临阴山井坎时，灵魂就有被邪侵扰的危险。但是水也可解厄，能解厄的水就叫符水，以符水解厄，也是端公的一种重要“神术”。③傩仪与五斗米道一样，保留着和汉水上游地区的原始宗教信仰相结合的特色。④有些端公自称其道为“天师道”，所用印符为“天师道宝”。⑤还有些文坛端公自述其师为道士，自幼习艺在道院。⑥汉中跳端公在其驱邪逐疫、祛病禳灾的祭祀活动中，无论其内容或科仪都与五斗米道当时活动中的宣行道法、设厨会、授符篆等(见本章第134页)相行一致。⑦由于张鲁政权对汉中的影响较大，在当时或其后，使一些职业性或非职业性端公得以在汉中生存发展和繁衍。
　　综上所述，笔者以为正是这种历史和习俗的积淀形成的地域性小文化环境，为汉中傩仪的流行创造了必要的条件，使汉中跳端公这一现象在这一地域内成为重要的文化形态表现之一。这一地域性小文化环境的特点表现为，宗教不断地演变为习俗，习俗又制约着社会心理，社会心理又为宗教(傩)的流行提供了必要的参合机制。正是这种宗教(傩)—习俗—文化—宗教的循环，在特定的小文化环境里维系了古老傩仪的生存。汉中跳端公与道教的关系，尤其是与五斗米道的关系，有一定的渊源。五斗米道在创建时，接受了古傩仪的巫风，傩仪在演变中接受了道教的神系和科仪，它们为同一地区创造了特异的文化环境，它们也为各自的存在找到了必然的生长环境。
　　出 处：陕南端公/王继胜，王明新，王李云编著.—西安: 陕西科学技术出版社, 2009