法门寺创建于何时，正史无录，散见于释史、法门寺院历代碑石和有关的传说。由于法门寺在唐代佛教中的特殊性，因而历代传说神奇莫测，复杂多变，其记载也多讹谬。就释史来说，由于受中国传统文化的制约和影响，在其记叙过程中，多重事，不重时，将佛教传入我国的时间追溯的很远，往往形成事与时不符，而寺院历代石碑的撰写家在这一问题上更是不惜花费大量笔墨，以讹传讹，进行扩大演义，就象滚雪球一样，越滚越大，越演越奇，使本来就不清楚的历史线条，更加纷乱。如《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》记曰：“岐州舍利是阿育王灵迹，即魏州所载扶风塔是。”而《大唐秦王重修法门寺塔庙记》却说：“按后魏志，阿育王役使鬼神，于阎浮提造八万四千塔，华夏之中有五，秦国歧山得其一焉。”我们遍查《魏书》，并无扶风、岐山亦或秦国有阿育王塔的记载，可证其说属届附会和讹传。又如《魏书·释老志》在记中国境内有阿育王塔时只提到：“今洛阳、彭城、姑藏、临淄皆有阿育王寺，”唐初法琳和尚在他的《破邪论》中增加了扶风、蜀郡两处，使其数成为六；道宣律师在所著《集神州三宝感通录》中，又增加了十三处，称神州境内有“十九处”；而再稍后一点的道世在其《法苑珠琳》中增至二十一处。越晚越多，其传说也就越神奇。要廓清迷雾，还法门寺历史的本来面目，既要注重考古资料，同时就应根据顾颉刚先生所创“譬如积薪，后来居上”的古史层累造成学说，对其进行剥层研究。笔者学识浅薄，愿就这一问题略呈管见，以正于各位方家。

    一、四面造像碑年代及“胡部新声”的传入

    法门寺院现存一通四面造像碑(也有称“千佛碑”)，有些学者认为此碑时代属北魏，将其作为法门寺塔创建于北魏的实物证据①；也有学者认为此碑属唐代，是法门寺塔建于唐代的主要证据②。现将此碑介绍于下：    

    此碑在“文革”中流入寺院东侧一农家，作为磨刀石使用，1987年发现后收回寺院保管，可惜此碑长期流传于寺外，其上造像大部分被破坏，无法观其全貌，但仍不失为一件重要的历史物证。    

    碑为麻沙石质，残高59、宽41.5、厚约7厘米。左侧面有明显的磨刀痕，顶端残留有一小龛，内雕一尊坐佛，面貌、衣褶均模糊不清，仅能看出大概轮廓。右侧面残留有两个小龛，内一佛，结跏趺坐。正面正中为园拱形龛，内一佛，高髻，面部残损。着双领交叉形袈裟，结跏趺坐，双手置腹前似为禅定印。袈裟垂覆于方台座前，四个内折呈园花边状衣角一字排开垂下，衣褶呈横弧状。龛外有两弟子，两天王分立左右，两弟子均有椭圆形光头，大耳垂肩，低头，眼光下视，腰姿微斜倚，着双领交叉式袈裟，双手相交于腹前，跣足立于莲台之上，表情肃静虔诚。衣褶纹为单线阴刻，呈横斜弧状。右侧天王头戴高冠，直护耳际，右手下垂，左手抬于胸前，执物不详，衣褶有波折，跣足立于莲台之上；左侧天王右手斜上举，执锤状物，跣足站立于莲台之上，余者损坏不清。主尊梯形坐台两侧各有一力士，左边的残损，仅能辨出大概轮廓；有侧力士，面容似带笑容，体魄健壮，肌肉丰满、左臂抬于胸前，执物不详。主龛眉饰火焰纹，整体略呈桃尖状，在两侧各有一造像，隐身于火焰纹饰内。周饰上有一较修长的小龛，园拱，其形上大下小，龛内一佛，肉髻，面部残，右臂下垂，左臂抬于胸前，作说法状，着双领交叉式袈裟，跣足立于莲台之上。在眉饰的左右两侧，各雕一巨龙，后体隐于眉饰内，回首对望，曲角短须，叶状大耳，巨足利爪，体饰鱼鳞纹，口中各含一莲，梗上生四枝，每枝各开莲花一朵，每朵上各坐一伎乐，双环状髻，各执一乐器作演奏状。背面中央为一园拱形龛，雕一坐佛，肉髻，双耳垂肩，园方面胧、高鼻方口，嘴角微上翘，着双领下垂呈倒八字形袈裟，结跏趺坐于方台座上，双手置下腹位并藏于袈裟之中。袈裟遮覆于方台座前，衣纹呈八字状下垂，中间作横状。座下一力士，袒胸露乳，仅着特短裤，双手上举承托佛座，下肢踞尊、棱眉鼓眼凸肩缩项，粗肢肥体，显示出了硕健的体魄和超人的力量。主龛周围是排列正齐有序的小龛，均呈圆拱形，内凿造坐佛一躯，形象基本相同，肉髻较低，脸胧方圆，着八领下垂呈倒八字形袈裟；结跏趺坐，衣褶疏朗，呈横弧状。边沿饰缠枝蔓草纹，右侧边缘刻有发愿词一行：“己卯三月己丑朔十七日乙巳仏弟子淳亏舍干”，由于损破严重，前后文均缺。

    文中“仏”为“佛”字；末字“干”似为“王”字。“己卯”为年干支，其前应有年号及纪年，惜已无存，我们可根据所记朔日干支，利用日历来推算，求得其具体年代。查北魏至唐代共有八个“己卯”年，即北魏太武帝太延五年(439)、孝文帝太和二十三年(499)、北周明帝武成元年(559)、唐高祖武德二年(619)、高宗调露元年(679)、玄宗开元二十七年(739)、德宗贞元十五年(799)，宣宗大中十三年(859)。

    以上八次“己卯”年里，只有北周明帝武成元年与碑记朔日干支相吻合，其余均违。《周书·明帝纪》：“武成元年春正月己酉，太师晋国公护上表归政，帝亲览万机……三月癸巳陈六军，……四月戊午武当郡献赤鸟……五月戊子诏曰”，虽未详记朔日干支，但四月戊午到五月戊子正好为三十一天，若四月戊午朔，三十天，五月即得戊子朔，三月小，由四月戊午倒推二十九天，则必为己丑朔，再顺推十七日正好为乙巳，与碑记吻合。以此再推，则武成元年五月戊子朔，闰五月丁巳朔、六月丁亥朔、七月丙辰朔、八月丙戌朔、九月乙卯朔、十月乙酉朔、十一月甲寅朔、十二月甲申朔，二年正月癸丑朔与《周书》相合。《周书·明帝纪》：“(武成)二年春正月癸丑朔，大会群臣于紫极殿，始用百戏焉”。可证上述推断不误。据此造像碑当为北周明帝元年三月十七日凿造。    

    碑阳上部所刻乐伎供养人，左侧由左向右为弹拨竖箜篌，吹笙、吹筚篥、击钹者；右侧仅存一人，执一长条乐器于膝上弹弄，似为弹筝者，其右还应有三人，惜碑石残破，无法辩认。这种由八位乐伎所组成的演奏群体，有学者认为就是唐代的“胡部新声”③。《旧唐书·音乐志》：“又有新声河西至者，号胡音声，与龟兹乐、散乐俱为时重，诸乐成为之少寝”。这八位乐伎所执乐器与《乐府杂录》胡部所记：“乐有琵琶、五弦、筝、箜篌、筚篥、笛、方响、拍板”大体相同。“胡部新声”何时由西域传入内地，于史无载，《新唐书》、《通典》等书有“开元二十四年(735)升胡部于堂上”的记载，可知“胡部新声”正式列为唐宫廷宴飨音乐是在开元二十四年。而法门寺四面造像碑上伎乐的出现，说明至迟在北周明帝武成元年，这种音乐已传入内地，并广为流行，为研究我国音乐史提供了重要的实物资料。

    二、“大魏二年”考订    

    新出土的《大唐咸通启送岐阳真身志文碑》(简称《志文碑》下同)曰：“元魏二年，岐守拓跋育初启塔基、肇申供养。”而《大唐圣朝无忧主寺大圣真身宝塔碑铭并序》，(简称《碑铭序》下同)。也记到：“大魏二年，岐州牧小冢宰拓跋育以为事出于古，名同于今，乃削旧规、创新意，广以台殿，高其闬闳，度僧以资之，刻石以纪之。”两碑所记之人同为拓跋育，《碑铭序》记叙了拓跋育修葺寺院的情况，而《志文碑》却改为拓跋育开启塔基，供养佛骨。《碑铭序》撰立于代宗大历十三年四月，早《志文碑》九十五年。可以看出《志文碑》撰刻时是依据了《碑铭序》所提供的史料，并进行了扩大演义。因而“元魏二年”即“大魏二年”。由于“大魏”的原因，诸研究家均依此作为法门寺建于北魏的主要证据；又因“大魏二年”这种特殊的纪年方式，为史少见，诸家解释纷歧，势难统一。其主要有，认为所记之年是：北魏道武帝拓跋珪登国二年(公元387年)④，北魏孝文帝延兴二年(公元472年)；北魏孝文帝太和二十一年(公元497年)⑤；北魏前废帝元恭普泰二年(公元532年)⑥；西魏恭帝拓跋廓二年(公元555年)⑧上五说，均有疑窦，于史欠通，很难成立，原因是：“北魏太祖道武帝拓跋珪于登国元年(公元386年)正月在平城(山西太原)登基，始称代王，四月始改号曰魏，“是岁……苻登自立于陇东，姚苌称皇帝于长安，自号大秦”⑨，登国二年，关中大地仍在姚苌大秦统治之下，不可能有北魏刺史来岐州法门寺修建塔寺，此其一；孝文帝于皇兴五年(471)八月即帝位，改元延兴，延兴二年并无改元之诏，《魏书·地形志》岐州条下载“太和十一年置”太和十一年比延兴二年晚十五年，拓跋育怎能在早于岐州前十五年就已任岐州刺史呢，此其二。孝文帝于太和二十年元月下诏改姓元氏，作为王室成员之一的拓跋育怎敢在诏改元姓后的第二年，仍姓拓跋氏呢，此其三。魏节闵帝元恭在建明二年二月登基诏文中：“以魏为大魏，改建明二年为普泰元年。”这里的“大魏”乃懿美颂词，这种说法，广见于魏书及有关文献，而这时年号明为“普泰”，何以再用“大魏”作年号纪年呢?且此时魏室尚未西迁，临淮王育还在洛阳，怎能跑到岐州任小冢宰呢，此其四。西魏恭帝拓跋廓二年，出任岐州刺史乃李辉，《周书·李弼传》(李弼)子辉……辉大统中起家……及魏废帝有异谋，太祖乃授辉武卫将军，总宿卫事，寻而帝废，除车骑大将军，仪同三司。魏恭帝二年，加骠骑大将军，仪同三司，出为岐州刺史。从太祖西巡，率公卿子弟，别为一军。孝闵帝践作，除荆州刺史。”其任职岐州为恭帝二年(555)至三年年底(556)，孝闵帝祚，于公元557年正月，李弼改任荆州刺史，因此公元555年岐州不可能有两个刺史，此其五。

    以大魏国号纪年，但又不属年号者，见于清陆增祥《八琼室金石补正》，该书卷十六著录有苏州蒋清翊藏山西安邑《张始孙造四面像记》、未题“大魏元年岁次丁丑二月庚午朔十二日造。”此“大魏元年”与《碑铭序》所记“大魏二年”语例相同，应是在同一历史条件下使用的特殊纪年方式。而《张始孙造四面像记》尾并详记朔日干支，为我们查找其具体年份提供了便利条件。我们只要找出“大魏元年”为何年，“大魏二年”便可迎刃而解。查有魏一代，共有两个丁丑年：第一是北魏太武帝拓跋焘太延三年(437)，《魏书·世祖纪》：太延三年载：“正月癸未，征东大将军中山王纂薨”。“二月乙卯，(帝)行幸幽州。”癸未到庚午为四十八天，假若这年正月癸未朔，则二月应是辛亥或壬子朔，庚午不是二月十八日就是十九日；若二月庚午朔，则正月不应有癸未，癸未当为太延二年十二月十四日前后，故知太延三年干支朔日与碑铭不合。第二是北魏孝文帝元宏太和二十一年(497)，《魏书·高祖纪》：(太和)二十有一年，春正月丙申立皇子恪为皇太子。”“二月壬戍次于太原、亲高年”。用上面相同的方法推证，我们也得到这年的朔日干支与碑铭不合。若再下推六十年，是公元557年，，而这年已属北周，《周书·孝闵帝纪》曰：“春正月，辛丑，即天王位，柴燎告天，朝百官于路门……大赦天下，封魏帝为宋公，”“丙寅，于剑南陵井置陵州，”“二月癸酉朝日于东郊。”辛丑到庚午正好三十天，若正月辛丑朔，二十九天，庚午恰为二月初一，是朔日，与造像碑完全吻合，所以此“大魏元年”应是北周纪年，而“大魏二年”亦即公元558年无疑。    

    是年已属北周，何以再用“大魏”来纪年呢?是撰碑者的疏忽吗?不是。碑铭记到，“今有佛弟子□人张始孙被旨除为*(左礻右亘)州开化郡太守敬信三宝舍己家珍上为大(应为“天”)王五等诸侯□僧父母妻存亡眷属及已身敬造文□石像一区。”文中明记“上为大王五等诸侯”祈福。很显然撰碑造像者，是北周的高级官吏，开化郡太守，而且是由北周天王宇文觉所授命的，因此他对魏周禅让过程是很清楚的，对碑未纪年的撰刻应是很慎重，不会有差错，而这种纪年在当时应是允许的。

    西魏文帝之后，字文氏独揽朝政，魏帝仅为傀儡而已，魏恭帝拓跋廓于三年(556)十二月让帝位于宇文觉，即北周孝闵帝，次年(557)正月宇文觉即天王位，封拓跋廓为宋公，八月孝闵帝被宇文护所杀，九月宇文毓嗣位，称明帝元年，二年(558)三月改雍州刺史为雍州牧，京兆郡守为京兆尹，三年八月巳亥改天王称皇帝，追尊文王为帝，大赦，改元武成，称武成元年。公元557年，拓跋廓禅帝位于宇文觉，而被封宋公，“宋”者送也，此年北周政权刚建立，天下未集，政权很不稳固，且北周统治集团内部斗争激烈，头目废立朝夕，鹿死谁手还未见最后分晓，宇文觉、宇文毓先后登基，不称皇帝，只称天王，也未诏改年号。这种新形式是自汉代以来所未有的，所以碑石的撰刻也就有依据上代的习惯，继续使用。北周初年用“大魏国号纪年应是在这一新形势下出现的新形式。因此“大魏二年”就是公元558年。

    在搞清“大魏二年”之后，我们再来谈“岐州牧小冢宰拓跋育”其人。拓跋育在《魏书》及《周书》里均无传纪，从《碑铭序》知其任岐州牧、小冢宰等官衔，从姓拓跋氏可知为魏宗室成员。《周书·文帝纪》“(恭帝)三年春正月丁丑，初行周礼，建六官，以太祖为太师大冢宰……初，太祖以汉魏官繁，思革前弊，大统中，乃命苏绰，卢辨依周制改创其事，寻以置六卿官，然为撰次未成，众务犹归台阁，至是始毕，乃命行之。“可知六卿官是在宇文泰的设计下出笼的，而小冢宰的设置也应是这一时期开始。歧州何时由“刺史”转变为“牧”的，史书无载，但从《周书·明帝纪》二年(558)条下记：“三月改雍州刺史为雍州牧”推测，岐州由刺史转为牧也应在这一时期。由朝官“小冢宰”兼任地方官也是北周的政制，《周书·齐炀王宪传》：“天和三年，以宪为大司马治小冢宰雍州牧如故，”便是其证。 
  
    魏帝原姓拓跋氏，孝文帝于太和十二年诏改为元姓，至西魏废帝末年又复姓拓跋氏。《资治通鉴·梁纪》载：“承圣三年，泰废魏主，置之雍州，立其弟齐王廓，去年号、称元年，复姓拓跋氏，九十九姓改为单者，皆复其归。”《周书·文帝纪》魏废帝三年下载：“自元烈诛，魏帝有怨言，魏淮安王育、广平王赞等垂泣谏之，帝不言，于是太祖与公卿定议，废帝，尊立齐王廓，是为恭帝。”拓跋育与淮安王元育，同姓同名，同一时代，拓跋育是淮安王元育复姓后的名字。淮安王元育是北魏王室成员之一，跟随魏出帝元修一同入关，西魏大统年间为魏十二大将军之一，《周书·元伟传》曰：“太祖天纵宽仁；性罕猜忌，元氏戚属，并保存之，内外任使，布于列职，孝闵践祚，无替前绪，明武缵业，亦尊先志，虽天压魏德，鼎命已迁，枝叶荣茂，足以逾于前代矣，然简牍散亡，事多湮没，今录其名位可知者，附于此云：……大将军，准安王育。”由于拓跋育积极追随宇文氏，在废西魏废帝元钦和降魏宗室诸王为公⑩等事上都立了功勋，被宇文氏“内外任使，布于列职。”历朝几代，官运亨通。

    据以上考证，拓跋育被授小冢宰出除岐州牧的具体时间应是北周明帝二年(558)。假若魏出帝入关之时，淮安王元育已30岁左右，到公元558年也不过六十岁；《碑铭序》所记育的姓氏、官职等条件与“大魏二年”的实际情况完全吻合。如若拓跋育不是元育，也无其人，是撰碑者的附会，都与“大魏二年”无任何影响，“大魏二年”的考订，不是由“岐州牧小冢宰拓跋育来决定的。用“大魏”作纪元，是北周孝闵帝于公元557年元月即天王位至明帝三年(559)八月改天王为皇帝前这一特殊历史阶段纪年的特殊用法。

    大魏二年即公元558年，拓跋育以小冢宰之职出除岐州牧，他的前任为李辉。莅新官，游育王寺。有可能是因年老闻育王寺名而伤感的原故吧，想到年轻时的玄赫王位，到此时却是一个小州牧。也可能是佛教“修来世”，求解脱的诱惑。认为该寺“事出于放，名同于今”，(这个“今”即指拓跋育本人)。殿宇房屋仍然破旧，规模很小，和自己(拓跋育)的身份，名望不相谐调，便大作“功德”，广行舍赐，组织修葺，即在原布局和规模的基础上进行扩大，广建殿宇，高置围墙，加阔门庭，派遣僧人，使昔日冷清破旧的恓惶景象为之一振，这是法门寺发展史上重大的转折点，难怪道宣律师即将法门寺塔列为周塔(11)，应是有所根据的。同时也可作为“大魏二年”为北周明帝二年(即公元558年)的旁证。对法门寺进行“改换面貌”的扩建工程，不可能在短期内竣工。次年(559)在扩建的同时，由于寺院新规模的需要，凿造了“四面造像”碑，并详记年岁干支，可惜其上残损，不能确知“己卯”前的纪年。据文考证，其碑的全铭应为“大魏三年岁次己卯三月己丑朔”。原因很简单，因为此年八月明帝才“改天王，称皇帝”，改元武成，是为武成元年，而造像碑刻凿于三月，不可能用八月之后的纪元。学者不知其故，被“大魏”二字所迷惑，误以“大魏二年”为北魏或西魏之纪年，实乃遗憾。

     三、法门寺塔始建年代管窥

    《扶风法门寺唐塔地宫发掘简报》(下称《简报》)称：“依县志所记，元魏时期寺内已有塔，其位置应在现存中心方座范围内，规模、面积均应较唐塔为小，遗憾的是在清理过程中没有发现元魏塔的任何遗存。”(12)   
 
    《魏书·释老志》在记叙中国境内阿育王塔时，只列举了“洛阳，彭城、姑藏，临淄”等四处，对于扶风有佛塔只字未提。

    北魏时著名地理学家丽道元在《水经注》里记了许多佛寺及塔，但在《渭水注》雍水下对法门寺附近的山川，水系、古迹、行政区都有详细记载，但对这里是否有阿育王塔寺，却未提及。

    《梁书》记载了洛下，齐城，丹阳，会稽并有阿育王塔，但也未提扶风或岐山南有阿育王塔。梁高僧慧皎撰《高僧传》上起汉明帝永平元年(58)，下讫梁武帝天监十八年(519)，记载了许多塔寺也未提到扶风阿育王塔寺。   
 
    以上记载，似乎法门寺在北魏时并未建立，其实不然，史籍无载，不等于没有。如《魏书·释老志》记载，至北魏孝武帝永熙三年(534)”略而记之，僧尼大众二百万矣，其寺则三万有余。”这么多寺院，见于记载的能有多少?

    北魏时，上自皇帝，下至贵戚大臣，州郡牧守，大作“功德”之事，发扬佛教的形迹，于高山秀阜开石窟，造佛塔，建寺院。尽管太武帝曾一度毁佛灭法，境内“土木宫塔，莫不毕毁，”但文武帝即位后，立即恢复崇佛弘法，诏令“今制诸州郡县，于众居之所，各听建佛图一区，任其财用，不制会限。”此诏下达后，“天下承风，朝不及夕；往时所毁图寺，仍还修矣。”(13)之后各帝都敦信佛法，祟释教，据《释老志》，“世宗笃好佛理，每年常于禁中，亲讲经论，广集名僧，标明义旨，沙门录条，为内起居焉，上既祟之，下弥企尚，至延昌中，天下州郡僧尼寺，积有一万三千七百二十七所”。“肃宗熙平中，于城内太社西起水宁寺，灵太后亲率百僚，表基立刹，佛图九层，高四十余丈，其诸费用，不可胜计，至于官私寺塔，其数甚众。”(14)难怪司空尚书令任城王澄上表奏曰：“今之僧寺，元处不有，或比满城邑之中，或连溢屠沽之肆，或三五少僧，共为一寺，梵唱屠音 连檐接响，像塔缠于腥臊，性灵没有嗜欲，其伪混居，往来纷杂。(15)”足以证明佛教至此时已成滥殇程度，这也是北魏时岐阳镇创建阿育王塔寺的大气候。    

    法门镇周围至今还保留有南北朝时期的佛教造像。如：法门镇云龙村立有正始五年(508)岐阳东村善男信女为在此地建佛寺而立的石碣；三驾村立有正光二年(521)的千佛造像碑；南阳乡的朱村寺、丰邑，天度乡的白家村均立有北魏时的佛教造像碑。佛教造像碑是佛教徒偶像崇拜的重要内容与形式之一，与佛寺有着特别密切的关系，大凡佛教造像碑所立的地方均有不同规模的佛寺，以供该地佛教徒集众诵经，搞佛事活动。法门镇周围村庄所立的这些北魏佛教造像碑，就足以说明，在北魏时，佛教已不是初步传入该地，而且在这一地区的民间广为流传，并出现各村竞相建寺的局面。法门镇在北魏时为岐阳镇，是这一地区的商业要镇，人口众多，市场繁华，从各个方面讲，修建阿育王寺的条件均已俱备，也完全有可能。

　　法门寺的育王塔，传说是阿育王所造的八万四千塔之一。阿育王役使鬼神造塔的传说见于佛教的经典和中国僧人的撰著。在中国僧人的著作中，将中国境内的十九座佛塔统统归于阿育王所造塔之列，法门寺塔也是其中之一。其实阿育王时，佛教尚未传入我国，更谈不上有佛寺佛塔的出现，这显然是中国僧人的附会之谈，不足凭信。唐高僧道宣在《集神州三宝感通录》中将扶风塔列在西晋会稽塔，东晋金陵长干塔、石赵青州东城塔，姚秦河东蒲坂塔之后，为周岐州岐山南塔，本身就是对阿育王在中国建塔之说的否定。他在谈到法门寺塔的缘起时说：“周魏以前，寺名育王，僧徒五百。”“周魏”即魏周，先周后魏，当是追溯之谓。如他在《广宏明集》序中说；“余博访前叙，广综宏明，以为江表五代，三宝载兴，君臣士俗，情无异奉，是称文国，智籍文开；中原周魏，政袭昏明，重老轻佛。”这是道宣律师的习惯用语。《碑铭序》曰：“有若此寺大圣真身宝塔者，□摩迦王之系孙，阿育王之首建也……虽灵奇可睹，而载纪莫标，昔者汉□□□(缺字似补为：魏初创)，齐梁鼎□(似为峙)，遭时毁歇，晦迹丘墟，菅蓑不生，祯祥异气，往往间出，故风俗谓之圣冢焉……厥有太白二三沙门，摄心住持，精诚克孚，指掌斯获，验其铭曰：育王所建，因以名焉。”这段碑文记述了法门寺最早的命名，是在“齐梁鼎峙”之时，而是由于太白二三沙门的精诚克孚，指掌斯获，才起名叫“育王寺”。我国早期的寺院大多叫育王寺，而我国僧人在记叙这些塔缘起时都遵循着同一模式。如《佛祖历代通载》七、记会稽阿育王塔缘起时云：有刘萨诃，病死入冥，见梵僧指往会稽阿育王塔处，忏悔既苏，出家名慧达，及到会稽编求不见，偶一夜，闻地下钟声，倍加诚恳，经三日，忽从地下涌出宝塔，高一尺四寸，广七寸，佛像悉俱，达既见，精诚礼忏，瑞应甚多，明州塔，此其始也。“精诚克孚，指掌斯获”虽然说的离奇，有演义性质，说明佛教初传入时，民间教徒对阿育王这个名字不甚了解，还很陌生，为佛教在民间的初传阶段。“齐梁鼎峙”，乃南朝萧梁(502—556)与河北的高齐(550—577)与西魏呈三足鼎立，割据对峙之时，即公元550年—556年之间。太白二三沙门的到来，对当时的法门寺来说，可谓“蓬荜生辉”，使这个乡镇小寺为之一振，为了朝觐的需要，僧人在法门寺内堆起了土塔，即所为的“圣冢”。但这个圣冢是否是塔，还存在认识上的分歧。

 　“塔”作为佛寺的一个组成部分，它源于印度。在中国字书中最早出现的晋葛洪的《字苑》，释“塔”为佛堂也。《魏书·释老志》：佛既谢世，香木梵尸，灵骨分碎，大小如粒，击之不坏，焚亦不焦，或有光明神验，胡言谓之舍利，弟子收奉，置之宝瓶，竭香花敬慕，建宫宇谓为塔，塔亦胡言，犹宗庙也，故世称塔庙。《佛祖统记》曰：“汉永平十四年，帝幸白马寺，摩腾进曰：“寺东何馆也?’帝曰：“昔有阜，夷之复起，有光怪，民呼圣冢’腾曰：‘昔阿育王藏佛舍利，八万四千塔，震旦之境，有十九处，此其一也。”这里也有一个圣冢”，摩腾即认为是阿育王塔。

    塔，就质料说，有金塔，银塔，铜塔，砖塔，木塔，土塔；就形制来说，有覆钵式，阁楼式，密檐式，金刚宝座式，阿育王式；就大小来说：有高到几十丈，小到尺许或几寸高。佛教初传入，民间修寺建塔，都受资财的限制，富有者，修大塔，次之修小塔；贫穷者也就只能夯筑土塔，以表心愿。“高积土石以藏遗骨者”即是塔。法门寺早期的“圣冢”难道不符合吗?!

    法门寺大约创建于文成帝初复佛法之后，西魏末年，太白二三沙门来到该寺，起名叫育王寺，大魏二年(即公元558年)拓跋育对其进行了首次扩建，这是法门寺发展历史上的重大转折点。法门寺创建后不久，太白山僧人在寺内修起了土塔，即所谓的“圣冢”。贞观五年，岳伯张德亮因“其无上复”，奏请后敕以望云宫之材而“修花塔”。

    注  释  

    ①陈景福《法门寺》三秦出版社。

    ②③卢建国《扶风法门寺塔创建年代研讨》油印本。

    ④雒长安《法门寺地宫与文物》陕西人民出版社，1988年。

    ⑤梁福义《法门寺纪事》19页陕西旅游出版社1988年。    

    ⑥蔡美彪《扶风法门寺供养佛骨之年代问题》《考古与文物》1990年12期。

    ⑦陈景福《关于法门寺历史的几个问题》各《人文杂志》1988年5期。

    ⑧李仲操《法门寺创建年代考》油印本。

    ⑨《魏书·太祖记》。

    ⑩《周书·文帝纪》。

    (11)道宣《集神州三宝感通录》。

    (12)《文物》1988年10期。

    (13)(14)(15)《魏书·释老志》。