黄帝陵

                                     
　　《黄帝内经》是现存最早一部祖国医学经典著作。它奠定了祖国医学理论体系，其主要理论原则，自先秦以来一直指导着祖国医学的医疗实践，并将继续为祖国医学的提高和发展，起着极其重要的作用。《黄帝内经》是在炎黄文化的孕育中产生的，同时它又在一定领域中影响着炎黄文化的发展。
　　炎黄文化即中华民族文化。它博大精深，源远流长，影响深远，是祖先留给我们的一份极其丰富、极其珍贵的遗产。只有在马克思主义基本原理指导下，在各个学科领域中加强对中华民族文化的了解和研究，我们才能更好地对祖国的社会主义现代化建设事业作出应有的贡献。本文基于这一指导思想，试图就《黄帝内经》的命名、成书年代、传本、主要贡献及其与炎黄文化的关系等问题，进行一些初步探索，以就正于海内外学者。
　　《黄帝内经》的命名、成书及传本
　　为说明《黄帝内经》的命名问题，首须说明“黄帝”其人。据史载，黄帝本是“圣人”：
　　黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言。
　　(《史记·五帝本纪》)
　　(黄帝母) 曰日附宝，……见大电光绕北斗枢星照郊野，感附宝，孕二十四月，生黄帝于寿丘，长于姬水，龙颜，有圣德，受国于有熊，居轩辕之丘，故因以为名，又以为号。
　　(黄帝)有四妃，生二十五子，在位百年而崩。年百一十岁。
　　(《帝王世纪》)
　　(黄帝治天下)治日月之行律，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女，异雌雄，明上下，等贵贱，使强不掩弱，众不暴寡，人民保命而不夭，岁时熟而不凶，百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不暗，辅佐公而不阿，田者不侵畔，渔者不争隈，道不拾遗，市不豫贾，城郭不关，邑无盗贼，鄙旅之人，相让以财，狗彘吐菽粟于路，而无忿争之心。于是日月精明，星辰不失其行，风雨时节。五谷登熟，虎狼不妄噬，鸷鸟不妄搏，凤皇翔于庭，麒麟游于郊。
　　(《淮南子·览冥训》)
　　正因为黄帝治国有方，故有的记载把他尊之为超凡的神：
　　黄帝，古天神也，始造人之时，化生阴阳。
　　(《淮南子·说林训》高诱注)
　　黄帝之治天下也，百神出而受职于明堂之廷。
　　(《路史·发挥二》引《程子》)
　　阴阳交感，震为雷，激为电，和为雨，怒为风，乱为雾，凝为霜，散为露，聚为云，气立为虹中，离为背矞，分为抱珥：此十四变皆轩辕主之。
　　(《太平御览》卷六引《天文录》)
　　显而易见，这些文献所叙述的都是神话传说中的黄帝。尽管关于黄帝的事迹有着许多传说，而我们现在也只能依据这些真实加渲染的史料来客观地看待黄帝其人其事。近代一些坚持历史唯物主义的学者，则认为黄帝既是一个人，也是指一个氏族，具有代表性的意见是：
　　黄帝族原先居住在西北方，据传说，黄帝曾居住在涿鹿地方的山湾里。过着往来不定迁徙无常的游牧生活。后来打败九黎族和炎帝族，逐渐在中部地区定居下来。黄帝姬姓，号轩辕氏，又号有熊氏，古书中有关黄帝的传说特别多，如用玉(坚石)作兵器，造舟车弓矢，染五色衣裳，嫘祖(黄帝正妻)养蚕，仓颉造文字，大挠作干支，伶伦制乐器。虞夏二代禘祭黄帝(尊黄帝为始祖)。这些传说多出于战国、秦、汉时学者的附会。还有一点是可以理解的，即古代学者承认黄帝为华族始祖，因而一切文物制度都推原到黄帝。
　　《山海经》《大戴礼记》等书记载古帝世系，不论如何分歧难辨，溯源到黄帝却是一致的。
　　(范文澜：《中国通史简编》<修订本>第一编)
　　现在我们所尊崇的黄帝，既同时也指黄帝族，故有的学者认为，中国“历史中的‘仰韶文化’，就是黄帝族文化的代表”(《任应秋论医集·<内经>十讲》)。仰韶文化是我国新石器时代的一种文化，分布于新疆、甘肃、陕西、山西、河南、河北等广大地区。生产工具是磨制的石器和骨器以及绘有纹饰的陶器。经济生活以农业为主，以渔猎为辅，并饲养狗、猪等家畜，属母系氏族公社制的繁荣时期。据测定它距今约有五千至七千年。基于当时的生活状况，这一时期人们已完全有可能积累了许多医疗经验，发现了不少药物。因此，有的古籍说：“黄帝使岐伯尝味草木，典医疗疾，今经方本草之书咸出焉。”(《帝王世纪》)这一传说，实际反映了古代人民为溯本思源，而将一些重要典籍冠以“黄帝”之名，藉以显示学有所本的一种状况。从现存最早的古籍目录《汉书·艺文志》看，以黄帝名书的在道、阴阳、小说、天文、历谱、五行、杂占、医经、经方、房中、神仙各家中，就有19部，计171篇又223卷。《淮南子·修务训》说：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。”这表明古代的那些“为道者”只有将其著作托名于神农或黄帝，他的学说才能成立并为世人所接受。因此，《黄帝内经》一书也是托名于黄帝的。至于为什么称为《内经》，从《汉书·艺文志》看，除《黄帝内经》18卷外，还有《外经》37卷；《扁鹊内经》9卷，《外经》12卷；《白氏内经》38卷，《外经》36卷；《旁经》25卷。内与外只是相对而言，以名次第，正如丹波元胤引其父丹波元简《中国医籍考·医经》按语所指出的：“内外，犹《易》内外卦，及《春秋》内外传，《庄子》内外篇，《韩非》内外储说，以次第名焉者，不必有深意。内字，诸家有说，不可从也”(《中国医籍考》卷一)。诸家对“内”的解释，具有代表性的是：吴昆《素问注》和王九达《内经合类》所说的“五内阴阳之谓内”，以及张介宾《类经》所说的“内者，性命之道。”这些，只是后人的不同解释，不可视为先民命名之初义。
　　综上所述，《黄帝内经》一名就其本义讲，是一部托名于黄帝而写成的医学经典著作。
　　《黄帝内经》既非撰于黄帝，接着须提及的，便是这部医学典籍究竟成书于何时。
　　关于《黄帝内经》的成书时间问题，早在宋代就有人提出过怀疑。宋光禄卿林亿等在为皇甫谧《黄帝三部针灸甲乙经》写的序文中曾说：“或曰：《素问》《针经》《明堂》三部之书，非黄帝书，似出于战国。”随之，他们就在这篇序文中，驳斥了这一说法，“人生天地之间，八尺之躯，脏之坚脆，腑之大小，谷之多少，脉之长短，血之清浊，十二经之血气大数，皮肤包络，其外可剖而视之乎?非大圣上智，孰能知之。战国之人何与焉!大哉!《黄帝内经》十八卷，《针经》三卷，最出远古”(以上引文均见《黄帝三部针灸甲乙经》林亿等序)。所谓“大圣上智”“最出远古”都是些虚饰空泛之词，不足为据，但宋人的质疑，却不无道理。因《黄帝内经》分《素问》《灵枢》两大部分，各有81篇，其著作时间，须作具体分析。邵雍说：“《素问》《阴符》，七国时书也。(《皇极经世》卷八下，《心学》)。程颢说：“《素问》书，出战国之末，气象可见。若是三皇五帝典坟，文章自别，其气运处，绝浅近。”又说：“观《素问》文字气象，只是战国时人作。”(《二程全书》)司马光说：“谓《素问》为真黄帝之书，则恐未可。”“此周、汉之间，医者依托以取重耳”(《传家集·书启·与范景仁书》)。宋人这些意见，对后世颇有影响。再看明代学者的观点，方孝儒说：“世之伪书众矣，如《内经》称黄帝，《汲冢书》称周，皆出战国、秦、汉人。故其书虽伪，而其人近古，有可取者”(《逊志斋稿·读三坟书》)。继明人之后，清人亦有相同观点。魏荔彤说：“轩岐之书，类春秋、战国人所为，而托于上古，文顺义泽，篇章联贯，读之俨如礼经也”(《伤寒论本义·自序》)。崔述说：“世所传《素问》一书，载黄帝与岐伯问答之言，而《灵枢》、《阴符经》，亦称为黄帝所作。至战国诸子书述黄帝者尤众”(《补上古考信录·黄帝说》)。据上述历代学者意见，可以基本肯定《素问》的主要部分是战国时代的著作。唐代王冰所补的《天元纪大论》《五运行大论》《六微旨大论》《气交变大论》《五常政大论》《六元正纪大论》《至真要大论》等七篇，主要是讲五运六气的规律和变化，及其对人体疾病的影响，就它的内容和文学气象看，最晚也是汉末以前的作品。而《灵枢》与《素问》各占全书之半，其个别篇章或出于汉人之手，但它的主要部分仍是秦代以前的作品。总之，《黄帝内经》法象天地，论辩阴阳，文字古朴，义理深邃，其主干部分当成于战国至秦之前，虽其少部分掺有汉唐之文字，但通观全帙，仍不失为一部最早的医学经典。正如吕复所说：“观其旨意，殆非一时之言，其所撰述，亦非一人之手”(《九灵山房集》)。这种看法，较切实际。
　　《黄帝内经》的传本，《汉书·艺文志》载：“《黄帝内经》十八卷。”汉末张仲景《伤寒杂病论序》有《素问》《九卷》之称。晋人皇甫谧《黄帝三部针灸甲乙经序》云：“今有《针经》九卷、《素问》九卷，即《内经》也。”王叔和亦云：“出《素问》《九卷》。”而《隋书·经籍志》以《黄帝素问》9卷，《黄帝针经》9卷名《黄帝内经》18卷。唐人王冰又以《素问》9卷、《灵枢》9卷为《黄帝内经》18卷。后世悉以《素问》、《灵枢》为《内经》之双璧。《九卷》《针经》之与《灵枢》，是为同书而异本。由于《黄帝内经》词简而义深，去古渐远，简错文衍，时而有之，鲁鱼之误，在所难免，且传本互异，索解颇难，于是，自晋及隋，先后有学者分别为之整理重编，诠解注释。已知校注《素问》之最早者是齐梁的全元起。《南史·王僧孺传》有“侍郎全元起欲注《素问》，访以砭石。”《隋书·经籍志》《唐书·艺文志》《宋史·艺文志》皆载：“《素问全元起注》八卷，”由于全氏所据《素问》原本，已佚1卷，故只注了8卷。南宋后，全氏之注本亦亡佚，但因其先后为王冰、林亿等书所引用，新注标明了原篇目，故概貌尚存。史载全氏“悉祖《内经》，以医鸣隋”，临证经验，极为丰富，有“一时慕之如神，患者仰之，得元起则生，舍元起则死”的评论。所以他的注本很有参考价值。此后，有王冰《黄帝内经素问》注本24卷。王氏因感《素问》“世本纰缪，篇目重迭，前后不伦，文义悬隔，施行不易，披会亦难，岁月既淹，袭以成弊”(《黄帝内经素问》注序)。于是精勤博访，历经12年，重予注释，于唐宝应元年(762)撰成。世称“次注”本。王注以全注为祖本，加以改编，并进行了大量的校订工作，对“错简碎文，前后重迭者，详其指趣，削去繁杂，以存其要”(《黄帝内经素问》注序)。而且所加文字皆朱书以别之。注文追本溯源，深入浅出，着重发挥了阴阳理论和运气学说，对后世的医学理论产生了深远的影响。尽管王氏注文尚有疏漏，后人指正亦复不少，但总的说来瑕不掩瑜，灿然可观。王氏的注本，经岁久流传，文字漶漫，朱墨混淆，以致文注纷错，义理难辨。宋仁宗嘉祐二年(1057)，林亿等受命对王注进行了析疑正误的工作。他们“搜访中外，裒辑众本”，端干寻支，溯流讨源，改错六千余字，增注两千余条。且“一言去取，必有稽考，舛文疑义，于是详明”(《重广补注黄帝内经素问》序)。从而使汉唐以来此书纷乱的情况得以纠正。《素问》文字从此亦再无更大变动，现存的版本都是王冰及林亿等的合注本，或其无注的原文本。宋高宗绍兴二十五年(1155)，锦官史崧校正家藏旧本《灵枢》9卷，共81篇，并增修音释，附于卷末，刻为24卷(后人改为12卷)，即为流传至今之《灵枢》。皇甫谧所见之《针经》，王冰所见之《灵枢》，与史校之本不尽相同，是为不同的古代传本。《黄帝内经》的另一古传本为《黄帝内经太素》。此本之名最早见于《七略·诸子略·阴阳家》，谓其为战国时朝诸公子所作。全书共20篇，似为早期简帛医籍之分类编排本，包括了《素问》和《九卷》的内容。唐初，杨上善等奉命校订古代医书，遂在原本《太素》的基础上重新整理，扩为30卷，并撰写了注文。其注依经立训而不逞私见，故具有较高之学术价值。南宋以后，此书大半散佚，《宋史·艺文志》仅载“《黄帝内经太素》三卷”。金、元诸史及《郡斋读书志》等皆不著录，遂致亡佚。19世纪初，日本仁和寺发现古本《太素》，传回的宋乾道年间旧抄本已缺7卷，所存各卷亦有无首少尾者，但因其年代较远，亦颇可贵。1965年国内曾出版铅印本。只是现存的23卷，另附有《遗文》《内经明堂》各1卷，《附录》1卷。此外，晋人皇甫谧根据《素问》《针经》《明堂孔穴针灸治要》三部医籍合编为《黄帝三部针灸甲乙经》12卷。皇甫氏在撰集本书时，的确达到了“使事类相从，删其浮辞，除其重复，论其精神”的要求(《黄帝三部针灸甲乙经》序)，因而使该书眉目更加清晰，内容更为系统，对后世医学、特别是针灸学的发展产生了深远的影响。《针灸甲乙经》问世后，曾流传有多种抄本，但均已早佚，现存之版本，是林亿的校正本，名《新校正黄帝针灸甲乙经》12卷。自校正本出，此书文字基本定型，虽经多次重刻，但改动极少。《黄帝内经》在金元之后，注本迭出，皆自成体系，各有所本，但终是在前代传本的基础上发挥阐释的，故不再赘述。
　　《黄帝内经》的主要贡献
　　《黄帝内经》这部以医学为主体并包括多学科内容的皇皇巨著，它在祖国医学方面，包括了脏象、病因、病机、诊法、治则、五运六气等六大学说，此外，它还涉及到哲学、天文学、历算学、气象学、物候学、生态学、人类学以及心理学、地理学等诸多内容。因此，它的影响是多领域的，它的贡献也是多方面的。兹将其主要贡献简述如下：
　　第一，它确立了祖国医学基础理论的重要组成部分——关于“气”的理论。在把“气”当作医学概念之前，在中国古代哲学史上，“气”一直作为一个哲学概念，占有极其重要的地位。古代唯物主义哲学家认为“气”是世界万物的总根源，从而创立了精气学说。精气学说不仅对宇宙万物的生成以及各种自然现象作了唯物的解释，而且对人类生命的起源、精神现象等也提出了朴素的见解，《黄帝内经》中关于“气”的理论，就是基于这些思想而产生的。它可归纳为两大类：一是把“气”作为一种哲学概念，即普遍的广泛的物质概念；一是把“气”作为构成人体生命的基本物质，这种“气”既指人体赖以生存的某种具体物质，又是人体脏腑组织功能活动的总称。此外，还有一些“气”，是指大自然的具体物质形态，如风气、寒气等，与哲学中的“气”及人体之“气”也不相同。《黄帝内经》所指的气，不是人们主观观念的产物，而是构成世界的本源。基于这种“气一元论”的自然观，《黄帝内经》又把气分为对立统一的阴阳二气。并认为自然界中的万物，是由于阴阳二气的互相作用，互相斗争而化生出来的，且永远处于不断运动变化之中，其运动的主要形式是“升降出入”。《素问·六微旨大论》说：“气之升降，天地之更用也。”又说：“天气下降，气流于地；地气上升，气腾于天。故高下相召，升降相因，而变作矣。”气的升降出入运动是“变作”的关键，它一旦停息，则自然界的生机就要灭息，万物的生化亦即随之完竭。可见，《黄帝内经》对宇宙间的物质运动规律已经有了足够的认识。它还从“气一元论”的观点出发，提出了“人与天地同纪”“人与天地相应”的观点，并将这一观点贯串于整个医学理论体系之中，成为祖国医学理论的一大特色。必须指出的是，《内经》的“人与天地相应”，是以唯物主义的“气一元论”为立论根据的，与孟子、邹衍的“天人合一”以及董仲舒的“天人感应”唯心主义观点，是有着本质区别的。进一步深入探索《黄帝内经》中“气”的实质，对更好地继承与发展祖国医学理论具有重要意义。
　　第二，《黄帝内经》继承了古代唯物主义哲学中的无神论思想，正确地认识和处理了物质和精神的关系。《素问·五脏别论》曾强调指出：“拘于鬼神者，不可与言至德。”鲜明地表示了自己的观点。它认为，“心”主管精神活动，精神思维是由于神气的活动，而这种高级精神活动即是具有物质基础的“气”的活动。因此，明确指出：“心者，君主之官也，神明出焉。”(《素问·灵兰秘典论》)“神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”(《灵枢·天年》)“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也，其藏坚固，邪弗能容也，客之则心伤，心伤则神去，神去则死矣”(《灵枢·邪客》)。这里需指出的是，我们不能用现代医学的观点来理解祖国医学理论中的脏象学说，远在先秦时代，《黄帝内经》就把精神活动看成是有物质基础的一种活动，这一思想，无疑是对原始巫术迷信思想的挑战，是对形神关系的朴素唯物主义的说明。但我们也必须看到，《内经》中所阐述的观点，有些是建立在感性直观的基础上的，带有一定推论性质也是难免的。
　　第三，《黄帝内经》全面总结了我国古代医家和劳动人民在医疗实践以及生活体验中，所形成的卫生保健知识，提出了具有丰富内容的摄生长寿学说。这一学说的产生，是在“人与天地相应”整体观念指导下，掌握了人体生理活动和疾病发生的变化规律以后，作为进一步增进身体健康，预防疾病发生的积极手段而逐渐发展起来的。《黄帝内经》十分强调预防的重要性。《素问·四气调神大论》说，“圣人不治己病治未病，不治已乱治未乱”，“夫病巳成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎!”这种“治未病”，即重视预防的思想，显然是非常可贵的。《素问·上古天真论》认为，人的正常寿命应该“皆度百岁”。王冰注云：“度百岁，谓至一百二十岁也”。这一说法是符合人体规律的。至于造成早衰的主要原因则是起居无节、情志失调、缺少锻炼、不注意摄生和防病。《素问·上古天真论》着重指出：“以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰也。”这说明图一时之快等“以妄为常”的做法，都对身体有损伤。《黄帝内经》在一些篇目里充分阐述了摄生长寿的要旨在于顺应天时，形神兼养和保全精气。古代医家在医疗实践中，认识到自然界是人类生命之源，故《素问·宝命全形论》说：“人以天地之气生，四时之法成。”同样，自然界的运动变化，也将直接或间接地影响到人体。《灵枢·岁露》说：“人与天地相参也，与日月相应也。”指出天时、气候的变化对人体有重要的影响。因此，人的生活起居、精神活动均应与四时、环境相适应。《素问·上古天真论》还指出：“精神内守，病安以来”。《灵枢·根结》又说：“调阴与阳，精气乃光，合形与气，使神内藏”。这都具体阐明了形神兼养是保持生命现象与机体内在联系规律性的养生思想。《内经》中的摄生长寿学说还十分强调要注重肾气。祖国医学认为肾在人体生长、发育、衰老的生理过程中，起着重要作用。因此，肾的精气历来为养生家所重视，并将蓄养肾气，保护肾精视为益寿延年的重要内容之一。《内经》主张，为了不断保护和补充肾的精气，则必须重视精神内守、劳逸适度、饮食有节等全身心的调整。摄生长寿学说是《黄帝内经》对祖国医学理论的重要贡献，其基本思想包含着十分科学的内容，就这一学说进行深入研究，对促进人类卫生保健事业的发展具有积极意义。
　　第四，《黄帝内经》已经充分认识到自然气候的变化与人体健康的密切联系，在医学和气象的关系问题方面做出了贡献。《内经》以四时六气为中心，把自然气候与对人类健康的关系具体贯穿到生理、病理、诊断、治疗和预防等各个方面，形成了一套较为完整的医学气象理论。《素问·六微旨大论》说：“上下之位，气交之中，人之居也。”指出人类生活在大自然中，与自然息息相关，因而气候的变化必然影响到人体的生理活动。《黄帝内经》在春、夏、秋、冬四时与人类精神活动、脏腑功能、经气运行、气血脉象、水液调节等关系方面，都有具体而详细的论述。如在四时与精神活动的关系方面，《素问·阴阳应象大论》指出：“天有四时五行，以生长收藏，以生寒暑燥湿风。人有五脏，化五气，以生喜怒悲忧恐。”在四时对气血运行及脉象的关系方面，《素问·八正神明论》指出：“天温日明，则人血淖液而卫气浮，故血易泻，气易行；天寒日阴，则人血凝而卫气沉”。在四时气候变化与人体水液排泄调节的关系方面，《灵枢·五癃津液别》指出：“天暑衣厚则腠理开，故汗出。”“天寒则腠理闭，气湿不行，水下留于膀胱，则为溺与气。”上面这些论述，限于当时的条件，虽只说明了一些现象，未及本质，但已从许多方面认识到机体生理与气候环境的密切联系，认识到气候对人体的种种影响，这是很不简单的。在气候变化与发病的关系方面，《内经》对季节性的多发病、不同气候的致病特点、异常季节现象在病理现象上的意义、不同地区的气象类型与地方病、昼夜变化与病变关系等问题，也都进行了充分的论述。此外，《内经》还对气候变化与诊断及判断预后的关系、气候变化与治疗及预防的关系等问题，阐发了许多重要的医学原则。总之，《内经》对医学气象问题的论述，内容颇为丰富，其中包含了不少可贵的科学见解和值得研究的课题，它所涉及的影响着人体的各种气象要素，似已包括了气温、湿度、日照、降水、风速等问题。随着科学技术的发展，它所阐述的医学气象理论，将不断在医学研究及临证实践中得到证实和提高。
　　第五，《黄帝内经》有关体质理论问题的阐述，把体质问题与诊断、治疗紧密结合起来，在医学科学发展史上是一个带有创造性的贡献。祖国医学的特色之一，就是十分重视人的体质及其差异性，《内经》中有关这方面的论述颇为系统而精辟，并将这一独特理论贯穿于祖国医学的各方面，它包括关于体质的分类、形成不同体质的因素、体质与发病及辨证施治等问题。通过对人体生理、病理、心理活动等长期仔细的观察，《内经》从不同角度对人体的体质进行了若干分类。《灵枢·阴阳二十五人》根据阴阳五行学说，结合人体肤色、体形、禀性、态度以及对自然界变化的适应能力等方面的特征，归纳总结出木、火、土、金、水五种不同的体质类型。然后又根据阴阳属性及气血多少之差异，将每一类型再推演为五类，即共二十五种类型。并指出不同类型体质在生理、病理上的特异性。此外，《内经》还根据体型肥瘦、年龄长幼、性格刚柔、形志苦乐等不同，具体进行分类。其内容已包括诸如性别、心理活动、对自然界的适应能力、社会地位、生活条件及对药物针刺的反应等各个方面，很是详尽。远在二千多年前，古人能对不同人体进行多方面的综合考察，加以分析和总结，而且其中包含着不少科学因素，的确难能可贵。当然，《内经》对体质的分类，还是模式性的，有些标准又失于笼统且不易被人掌握，这些不足，是其历史局限性的表现。关于形成不同体质的因素问题，《内经》则根据先天禀赋、年龄性别、精神状态、地理环境、生活状况及饮食偏嗜等差异，进行了切合实际的分析和论述。如《素问·奇病论》指出，有些疾病的发生往往与禀赋、遗传有关，先天性癫痫病就是这样，并具体论述道：“人生而有病癫疾者，病名曰何?安所得之?岐伯曰：病名为胎病，此得之在母腹中时，其母有所大惊，气上而不下，精气并居，故令子发为癫疾也。”说明先天禀赋对个体体质的形成有着重要的影响。又如《素问·疏五过论》就心理社会因素对人体的影响，也有不少论述。指出“尝贵后贱”“名曰脱营”“尝富后贫”“名曰失精”。张景岳解释说：“尝贵后贱者，其心屈辱，神气不伸，虽不中邪，而病生于内。营者，阴气也。营行脉中，心之所主，心志不舒，败血无以生脉，日以竭，故为脱营。”“尝富后贫者，忧煎日切，奉养日廉，故其五脏之精日加消败，是为失精”(《素问注释汇粹》)。说明社会地位和生活条件的变化对人的机体产生的影响。关于体质与发病及其和辨证治疗的关系问题，《内经》对体质与病因、体质与辨证、体质与治疗等三方面均有论述。祖国医学至为重视内因在发病学上的主导作用，认为外界致病因子同祥侵袭着人体，但是否发病，在很大程度上却取决于个人体质。故《灵枢·百病始生》指出：“风雨寒热，不得虚，邪不能独伤人。猝然逢疾风暴雨而不病者，盖无虚，故邪不能独伤人，此必因虚邪之风，与其身形两虚相得，乃客其形。”说明单纯六淫之邪，不足以发病，必虚邪之风，乘以人身正气之虚，才可导致疾病，即所谓：“邪之所凑，其气必虚”(《素问·评热病论》)。关于体质与辨证的关系，《素问·经脉别论》曾明确地说：“诊病之道，观人勇怯骨肉皮肤，能知其情，以为诊法也。”说明区别不同体质，是辨证中首先要观察考虑的问题。此外，在治疗时，也同样要根据体质不同，予以定法施药。《素问·三部九候论》指出：“必先度其形之肥瘦，以调其气之虚实。实则泻之，虚则补之……无问其病，以平为期。”这些有针对性的治疗原则，都是符合科学的。《内经》所阐述的体质理论，突出地反映了“因人制宜”的治疗学思想，值得我们学习继承，深入研究。
　　第六，《黄帝内经》关于诊治疾病要注意审察地理环境，因地辨证施治的论述，也是颇可引起我们注意的。以研究地理环境对人类健康的影响为对象的医学地理学，是19世纪才逐步建立起来的，而主要成书于先秦时代的《内经》却对地区方域、水土性质、气候类型等因素与诊治疾病的关系，做过切实的观察和研究。不同地域，有不同疾病，早已为实践所证明。《素问·异法方宜论》说：东方之人易患痈疡，西方之人其病生于内，北方之人脏寒生满病，南方之人易病挛痹，“中央”之人易病痿厥寒热。上述各方之多发病虽未必尽然，但由于地区方域不同，各处易发之疾病的确有些是带有地方性的。《内经》还认识到，由于方域地势之不同，又有着不同的水土性质、气候类型。《素问·异法方宜论》指出：东方是鱼盐之地，海滨傍水；西方是金玉之域，沙石之处，水土刚强，多风；北方其地高，风寒冰冽；南方其地下，水土弱，雾露之所聚；“中央”其地平以湿。这是说明地区不同，其水土性质有别。《素问·五常政大论》指出：“东南方，阳也，阳者其精降于下，故右热而左温，西北方，阴也，阴者其精奉于上，故左寒而右凉。是以地有高下，气有温凉，高者气寒，下者气热。”这是说明方域不同，其气候类型亦异。上述认识虽很粗略，但它却是运用朴素的辩证法思想初步探索了不同地城的不同自然现象。《内经》认为，诊治疾病要注意审察地理环境，因地施治。如《素问·五常政大论》说：“高者气寒”，“适寒凉者胀”，“下之则胀已”；“下者气热”，“温热者疮”，“汗之则疮已”。又说：西北之地“气寒气凉”，人们多因寒邪外束而热郁于内，故治宜“散而寒之”，“治以寒凉，行水渍之”；东南之地“气温气热”，人们多因阳气外泄而内生虚寒，故治宜“收而温之”，“治以温热，强其内守”。这些治疗原则在临证中虽不可生搬硬套，但却具体说明了《内经》是十分重视因地施治的。尽管它的认识还是不完善的，但它却在促使我们进一步探索地理环境与人类健康之间的关系问题上，提供了颇为重要的启示。
　　《黄帝内经》与炎黄文化
　　《黄帝内经》的主要部分，既成书于诸子蜂起、百家争鸣的战国时代，故诸子的一些思想和观点就不能不对它产生影响，如《内经》把阴阳五行学说作为指导思想和说理工具这一事实本身就表明了这一点。老聃曾指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子·第四十二章》)。《素问》则通过精气学说，对“气”作了唯物主义的解释，说：“阴阳者，万物之能始也”(《素问·阴阳应象大论》)。又说：“气合而有形”(《素问·六节藏象论》)。“清阳为天，浊阴为地，地气上为云，天气下为雨”(《素问·阴阳应象大论》)，概括地说明了世界是物质性的，是阴阳二气相互作用的结果。另外，《内经》中关于“阴争于内，阳扰于外”(《素问·阴阳别论》)，“重阴必阳，重阳必阴”(《灵枢·论疾诊尺》)等阴阳对立统一、阴阳在一定条件下相互转化的思想，则明显地反映出我国古代“两极相通”“物极必反”的朴素辩证法思想。
　　从《内经》的思想内容和写作风格看，的确与《老子》一书存在着不少相似之处，试举数例，将《老子》与《内经》之原文，逐句进行对照加以说明。如“躁胜寒，静胜热”(《老子·第五十九章》)，与“动作以避寒，阴居以避暑”(《素问·移精变气论》)；“治人事天莫若啬”，“夫唯啬……是谓深根固蒂，长生久视之道”(《老子·第四十五章》)，与“智者之养生也，必顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔。如是则僻邪不至，长生久视”(《灵枢·本神》)：“天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足”(《老子·第七十七章》)，与“因其衰而彰之，形不足者，温之以气。精不足者，补之以味。”“其高者，因而越之。其下者，引而竭之。”“血实宜决之，气虚宜掣引之”(《素问·阴阳应象大论》)：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”(《老子·第八十章》)，与“美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心，愚智贤不肖，不惧于物，故合于道”(《素问·上古天真论》)。上列两书之文字，已使我们具体了解到：《内经》中的摄生长寿学说，及其病机治则等理论，有些是直接受到《老子》思想影响的。
　　《内经》的成书与《庄子》的关系亦颇为密切。《庄子》通过黄帝、庄子、惠子等人的对话形式来阐发其哲学思想和养生奥旨，而《内经》也采用黄帝与岐伯、雷公、鬼臾区等人相互问答形式，来阐释其医理，论述摄生颐养之道。可见，在撰写体例方面，《内经》是受到《庄子》影响的。至于《内经》的主要学术观点及其医疗思想，有的则是受到《庄子》启迪的，这已被撰写诸家溶汇于《素问》之中。现将两书部分内容，予以对比，便可略见梗概。如：“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始”(《庄子·外篇·达生》)，与“阴阳者，天地之道也”，“变化之父母，生杀之本始”(《阴阳应象大论》)；“平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭”(《庄子·外篇·刻意》)，与“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安以来”(《素问·上古天真论》)：“阴阳和静，鬼神不扰”，“群生不夭”(《庄子·外篇·缮性》)，与“阴平阳秘，精神乃治”(《素问·生气通天论》)；“阴阳四时运行，各得其序，惛然若亡而存”(《庄子·外篇·知北游》)，与“阴阳四时者，万物之始终也，死生之本也”(《素问·四气调神大论》)；“圣人休休焉则平易矣，平易则恬淡矣”(《庄子·外篇·刻意》)，与“圣人为无为之事，乐恬淡之能”(《素问·阴阳应象大论》)。上述五段，循其流派，两相对照，足资证明《内经》与《庄子》一书之渊源。此外，两书对“真人”“至人”“圣人”养生方法的描述以及对道与德的阐发，均有相似之处，亦可以作为佐证。
　　《黄帝内经》的成书，一方面受到了先秦诸子学说的影响，而另一方面它的问世又对汉以后诸多学术著作提供了重要的启示。它既是在炎黄文化的孕育下诞生的，同时又在炎黄文化的发展中，起到了积极的促进作用。东汉王充的《论衡》不仅是一部哲学巨著，而且还在医学理论方面有所贡献。其医学思想，许多是在《内经》影响下产生的。如论及人体生命活动和自然变化之间关系的《素问·生气通天论》说：“阳气者，若天与日，失其所则折寿而不彰。故天运当以日光明。是故阳因而上，卫外者也。因于寒，欲如运枢，起居如惊，神气乃浮。”是以天体和太阳的关系比喻阳光在人身上的重要性，用来解释寒邪侵犯人体的情形，指出阳气有如户枢开合一样发挥着抗御外邪的作用。而《论衡》中也有以自然界的情况来比喻人体疾病的，如说：“天地之有湛也，何以知不如人之有水病也；其有旱也，何以知不如人有瘅疾也”。并认为人是自然界的一部分，人和万物一样，同禀天地元气而成：“人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气面生，种类相产。”《论衡》还将水流于江河大海比喻气血之在人体中周流：“夫血脉之藏于身也，犹江河之流地”“山，犹人之有骨节也；水，犹人之有血脉也”。并认为自然界中的万物生长与人类繁衍同乎一理：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。”(以上引文均见《论衡》：《顺鼓篇》《物势篇》《道虚篇》《祀义篇》《自然篇》)由此可见《论衡》与《内经》的渊源和联系。另外，在《素问·四气调神大论》中曾将疾病的发生比作战乱，将药物治疗比作兵器，具体而形象地论述治疾与用兵的道理是一致的，王充在《论衡》中也有医生诊治疾病如“平乱治世”的说法：“方犹术，病犹乱，医犹吏，药犹教也”。这种观点，无疑也是受到《内经》影响的。对于形神关系问题，王充同样继承并阐发了《内经》的朴素唯物主义自然观，他说：“人，物也，万物之中有智慧者也”。还说：“精神本以血气为主，血气常附形体。”肯定形体是第一性的，精神是第二性的，并据此强调了“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼。”(以上引文均见《论衡》：《定贤篇》《辨崇篇》《论死篇》)王充对疾病成因的看法与《内经》中“言贼风邪气之伤人也，令人病焉”(《灵枢·贼风》)的看法是完全一致的。甚至连《内经》中所说的邪气主要是指反常的风、寒、暑、湿、燥、饮食不节、劳倦以及情绪异常等，也在《论衡》中得到了反映。祖国医学到了汉代，有了较大的进步，这为王充医学思想的发展无疑提供了良好的条件，但究其根源还是《黄帝内经》起了决定性的作用。
　　南北朝时期著名的唯物主义哲学家范缜，继承和发展了《内经》和王充的朴素唯物主义的形神关系学说，在其著作《神灭论》中提出的“形存则神存，形谢则神灭”的观点，指出了物质对精神的决定作用。并认为以一定的生理器官为基础才能产生人类的精神活动，指出：“是非之虑，不关手足”“是非之虑，心器所主”，即有了“心”这样的思维器官，才可能产生人的思维。明确断言：“形者神之质，神者形之用。”进而具体解释道：“神之于质，犹利之与刃；形之于用，犹刃之于利……舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在”(以上引文均见范缜《神灭论》)。从而详尽地阐述了人死则神灭的观点，有力地驳斥了潜修成佛的妄说。范缜的这些观点，与《内经》以及王充对形神关系的看法是一脉相承的。在佛教神学泛滥的南北朝时期，范缜敢于挺身而出，发表反佛言论，坚持唯物主义哲学思想，的确是极不容易的。
　　唐代大文学家、哲学家柳宗元，继承了朴素唯物主义的传统，在其哲学著作《天说》《天对》中阐述了“天”是自然的物质，没有意志，不能赏功罚祸等反天命的观点，指出：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世谓之元气。寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎?蕃而息之者，其能有怒乎?天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎?功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬”(柳宗元：《天说》)。这种把世界看作是由混沌状态、运动着的“元气”所构成的观点，即认为“元气”是物质的客观存在，根本否认在“元气”之上还有最高的主宰等思想，也同样地受到了从《内经》以至王充、范缜等朴素唯物主义理论的影响。
　　与柳宗元交谊颇深、并与他一同主张革新参加了王叔文集团的刘禹锡，认为《天说》还没有“尽天人之际”，没有讲透天与人的关系，为补充柳宗元的思想，写出其哲学著作《天论》，更深刻地揭露和批判了天命论，以极其辩。提出“天与人交相胜”“还相用”的观点，认为自然的职能在于“生万物”，人的职能在于“治万物”，驳斥了当时的“因果报应”论和“天人感应”说。还提出任何事物都不能“逃乎数而越手势”的命题。在宇宙观方面，刘禹锡同样坚持了朴素唯物主义的观点，指出：“天之有三光悬宇，万象之神明者也，然其本在乎山、川、五行。浊为清母，重为轻始”(刘禹锡：《天论·下篇》)，说明清轻的天与重浊的地，都是物质，但重浊的地则是清轻的天的根本。从肯定地的物质性进而论证了天的物质性。由此可使我们了解到柳宗元和刘禹锡的这些思想与《素问·阴阳应象大论》所阐述的“清阳为天，浊阴为地”等理论亦是同出一源的。
　　北宋政治家、文学家、思想家王安石在他写的《洪范传》中曾对五行的生克变化，作了很有见地的新解释，指出：“其相生也，所以相继也；其相克也，所以相洽也”。论述了五种物质元素的运动变化相反相成的道理。他为了强调“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的论点，给变法寻找理论根据，在其所写《字说》中又提出了“有阴有阳，新故相除者，天也；有处有辨，新故相除者，人也”，以“新故相除”作为反对因循守旧的思想内容。王安石这种对阴阳五行学说的认识，也是直接或间接受到《内经》朴素辩证法思想影响的结果。
　　北宋哲学家张载提出的“太虚即气”说，肯定“气”是充塞宇宙的实体，“气”的聚散变化，形成各种事物的现象。用“元气不灭”的观点反对“有生于无”的理论。明清之际思想家王夫之和清代学者戴震继承并发展了张载的学说。王夫之认为“尽天地之间，无不是气，即无不是理”(王夫之：《读四书大全说》卷十)，“气”虽是物质实体，而“理”则是客观规律。指出人和事物的变化，主要在于它内部的阴阳对立。他说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也”。“阴阳之运行，则通一无二也……屈伸通于一，而裁成变化存焉”(王夫之：《张子正蒙注·太和篇》)。王氏还用“絪緼生化”的命题来说明“气”变化日新的辩证性质。戴震则认为世界是“气”的变化过程，而“气化流行，生生不息”，就是“道”或“理”。“气”的内容是“阴阳五行”，也就是“道”的实体。并指出：“人之气血心知，本乎阴阳五行”，“有血气则有心知，有心知，则学以进神明”(戴震：《孟子字义疏证》)，即人的思维活动，是以物质的形体“血气”为基础的。如上所述，似可看出张载、王夫之、戴震等人的自然观和认识论与《内经》之间的诸多联系，如张载以“太虚”为万物之源的学说，可能就受到了《素问·天元纪大论》中“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天”，“生生化化，品物咸章”等思想的启发和影响。至于他们对阴阳五行以及气血的认识，也大都与《内经》中所阐述的观点相一致，其先后之间的脉络是显而易见的。
　　综上所述，《黄帝内经》既对炎黄文化的形成做出了一定的贡献，又对其发展产生了深远的影响。这部巨著，不仅在于它总结了战国以前的祖国医学成就，而且还在于它把先民的医疗保健经验，加以概括和总结，上升到古代唯物主义哲学的高度，从而丰富了各家学说的有关内容，促进了炎黄文化的持续发展。
　　当然，我们也应看到《黄帝内经》的唯物论和辩证法思想，毕竟带有自发和朴素的性质，由于当时的社会历史条件，还不可能有完备的理论科学地解释宇宙，因而必然会产生某些牵强附会、不切实际的论断，这种糟粕与精华互见的情况，是完全可以理解的。但是，瑕不掩瑜，我们除了对它在祖国医学发展史上的作用应予充分肯定外，还应对它在中国哲学史上的地位给予应有的承认，因为这是不容否定的客观事实。
　　总之，《黄帝内经》是一部以医学为主体并包括多学科内容的辉煌典籍，因此，它对炎黄文化的贡献和影响就必然是多方面和多领域的。同时，还必须着重指出，《黄帝内经》作为一部古代医学科学著作，有如此长久的生命力，在科学史上是罕见的。它之所以能取得这样卓越的成就，是与它的理论思维，即与它认识世界的独特方法是分不开的。这种理论思维不仅对祖国医学的阴阳、五行等范畴作了系统而完整的阐述，而且这种特殊的认识方法和逻辑方法，对中华民族各学科的发展在某些方面也起过一定的促进作用。可以预计，随着近代自然科学的发展，各种学科相互渗透，深入开展对《黄帝内经》的研究，必将对我国一些现代科学技术的发展产生积极的影响。正如江泽民同志《在庆祝中国共产党成立七十周年大会上的讲话》所指出的：“坚持马克思列宁主义、毛泽东思想的指导地位，是我们立党立国的根本，也是社会主义文化建设的根本，决定着我国文化事业的性质和方向。”又指出：“中华民族是有悠久历史和优秀文化的伟大民族。我们的文化建设不能割断历史。对民族传统文化要取其精华、去其糟粕，并结合时代的特点加以发展，推陈出新，使它不断发扬光大。”这是我们进一步探索《黄帝内经》与炎黄文化问题时所必须遵循的指导思想和重要原则。
　　选自《中国社会科学院研究生院学报》 1991年第6期
　　

黄陵文典 黄帝研究卷/《黄陵文典》编纂委员会编.—西安：陕西人民出版社，2008.03