西晋王朝在遭受内乱外患的接连打击之下灭亡后，北方士族纷纷渡江南下，在公元317年拥立司马睿建立了东晋王朝。而整个北方则战火弥漫、干戈不息，匈奴、鲜卑、氐、羌、羯等少数民族贵族和汉族人士先后称雄立国，建立过十六个割据政权，历史上简称为“十六国时期”。直到公元439年北魏统一北方，才结束了多年分裂割据的局面。
早在十六国的后凉、西凉和北凉时期，河西地区的佛教已经有了较大发展，凉州(今甘肃武威)也成为当时的一个译经中心。释道安在东晋宁康二年。(公元374年)所编的《综理众经目录》就收录有“凉土异经”59部，计79卷[1]。可见凉州译经开始得比较早，并且具有一定的规模。此外，佛教史上著名的译经学家鸠摩罗什和昙无谶，都在姑臧(今武威)生活了许多年，昙无谶还在姑臧翻译了《大般涅槃经》等十几部较有影响的大乘经典。当时中原地区的佛教也已兴盛，苻秦和北魏先后都想聘请鸠摩罗什和昙无谶弘传佛法，沮渠蒙逊不肯答应魏主的要求，最后竟暗杀了昙无谶。北魏攻灭北凉之后，译经地点东移内地，但此后河西地区的佛教传统并没有中断。北魏东阳王元荣镇守瓜州(当时敦煌是瓜州地区的首府)时，仍积极从事抄写佛经、开窟造像等佛事活动，敦煌写卷中尚保存有其抄写的佛经十多卷，这在今天我们仍可以看到。
鸠摩罗什(343—413)，又称鸠摩罗什婆、鸠摩罗耆婆，略作罗什，意译童寿，龟兹人，其先本出印度婆罗门族，我国古代著名的译经学家，也是我国佛教史上的中心人物之一。鸠摩罗什的生平主要见于《出三藏记集》卷第十四“鸠摩罗什传”、《高僧传》卷第二“晋长安鸠摩罗什”、《晋书》卷九十五《列传》卷六十五《艺术》之“鸠摩罗什传”、唐道世《法苑珠林》卷25“见解篇第十七”之《引证部第二·感应缘》有“晋沙门竺鸠摩罗什”。此外，敦煌斯381卷保存有“鸠摩罗什传”、斯6631等三个写卷也保存有释金髻之“罗什法师赞”及“罗什法师赞附诗”等赞诗，这些均不见于现存其他文献记载。本文在梳理相关史料的基础上，拟从鸠摩罗什的生平经历及其在长安的译经来具体考察佛教在中土弘传的特点。
一、鸠摩罗什生平活动述略
慧皎《高僧传》称罗什“家世国相”，本天竺人。到祖父时仍名重于国，其父鸠摩炎为辞避相位而出家，东度葱岭。龟兹王敬慕之，请为国师，并以自己的妹妹妻之。在生鸠摩罗什之后，什母坚辞出家。
罗什七岁出家，从师受经，聪慧特异，日诵偈凡三万二千言，洞解毗昙(小乘论)。罗什九岁时，跟着母亲来到罽宾，师大德槃头达多，从受《杂藏》、《中阿含经》和《长阿含经》。槃头达多是当时的著名法师，《高僧传》称之“渊粹有大量，才明博识，独步当时，三藏九部，莫不该练。从旦至中，手写千偈，从中至暮，亦诵千偈。名播诸国，远近师之”[2]。罗什经常受到槃头达多的称赞，国王听到之后，就请罗什入宫，与外道论师辩难，最后竟使外道折服。
罗什十二岁，其母带着罗什返回龟兹，路经沙勒国，沙勒国王听从三藏沙门喜见的建议，设立大会，请罗什说《转法轮经》，年轻的罗什从此声名益著。
先是罽宾三藏佛陀耶舍来止沙勒，为沙勒太子所敬重，留在宫内供养。罗什到后，从之受学。佛陀耶舍学究大小乘，兼通五明诸论和世间方术，罗什因此也在说法之暇，寻访外道经书，诵学《围陀舍多论》，多明文辞制作问答等事。又博览《四围陀》典及五明诸论，阴阳星算，莫不必尽，妙达吉凶，言若符契。在此罗什遇到莎车王子须耶利苏摩，始改习大乘，广求义要，受诵中、百二论及十二门等大乘经典。后来其本师槃头达多，就经义诘难之，为所折，反北面执弟子礼，云：“和上(指罗什)是我大乘师，我是和上小乘师矣。”[3]
后罗什随母至温宿国。时有一道士(僧人)，神辩英秀，振名诸国，手击王鼓，自誓云：“论胜我者，斩首谢之。”什既至，以二义相检，即迷闷自失，稽首归依。罗什于是声满葱左，誉宣河外。龟兹王躬往温宿，迎什还国，广说诸经，四远宗仰，莫之能抗。年二十受戒于王宫，从卑摩罗叉学《十诵律》。故梁启超说：“盖昔之国师，仅一沙弥耳。”[4]不久，罗什的母亲前往印度，行前勉励罗什到中国弘传方等深教。此后，罗什留住龟兹约二十多年，广习大乘经论。
由此可见，罗什在进入中土前，二十岁前主要是随母游学和寻师访道，二十岁受戒之后约二十多年大概主要是从事佛教生活实践。
苻秦建元十五年(379)，中土僧人僧纯、昙充等游学龟兹归来，述说龟兹佛教之盛况，称王新寺有年轻沙门鸠摩罗什，才智过人，明大乘学。时释道安在长安，听到罗什在西域有很高的声誉，就劝苻坚迎召罗什。
前秦建元十八年(382)，苻坚遣吕光攻焉耆，继灭龟兹。吕光劫罗什还至凉州，闻姚苌杀苻坚，遂割据凉州，自立为凉主。罗什因此滞留凉州达十六七年。后秦弘始三年(401)姚兴攻灭后凉，罗什才得以到达长安。尔后在长安十余年间，罗什悉心从事译经说法。
从鸠摩罗什进入中土的时间上看，鸠摩罗什在凉州生活的时间比较长，达十七年之久。而罗什在58岁才得以被迎入关，到70岁时示寂，长安的译经也不过十二年的时间。所以，可以说罗什在凉州的十七年，也是其一生的重要过渡时期。
二、罗什入华前对佛理的学习和追求
从鸠摩罗什的传记来看，罗什早年在西域及印度时，主要是游学和寻师访道。在此期间，因罗什在学习佛法的过程中天资聪慧，悟解出众，深受人们的尊敬，享有极高的声誉。罗什游学的内容主要是学习佛法，追求佛教的真理和智慧，表现出一种纯粹的学理至上、佛法至上的思想倾向。由此也可以看出当时西域及印度社会追求知识智慧之风气。如罗什跟苏摩学习，云：
苏摩才伎绝伦，专以大乘为化，其兄及诸学者，皆共师焉，什亦宗而奉之，亲好弥至。苏摩后为什说《阿耨达经》。什闻阴界诸入(悟真理为入)皆空无相，怪而问曰：“此经更有何义，而皆破坏诸法。”答曰：“眼等诸法非真实有。”什既执有眼根，彼据因成无实，于是研核大小，往复移时。什方知理有所归，遂专务方等(方等为一切大乘经之通名)。乃叹曰：“吾昔学小乘，如人不识金，以输石为妙。”因广求义要，受诵中、百二论，及《十二门》等。[5]
罗什跟自己的师父探讨佛法，有云：
大师槃头达多不远而至……什得师至，欣遂本怀。为说《德女问经》，多明因缘空假，昔与师俱所不信，故先说也。师谓什曰：“汝于大乘见何异相，而欲尚之。”什曰：“大乘深净，明‘有法皆空’，小乘偏局，多诸漏失。”师曰：“汝说一切皆空，甚可畏也，安舍有法而爱空乎?如昔狂人，令绩师绩线，极令细好，绩师加意，细若微尘，狂人犹恨其粗，绩师大怒，乃指空示曰：‘此是细缕。’狂人曰：‘何以不见。’师曰：‘此缕极细，我工之良匠，犹且不见，况他人耶。’狂人大喜，以付织师，师亦効焉。皆蒙上赏，而实无物，汝之空法，亦由此也。”什乃连类而陈之，往复苦至，经一月余日，方乃信服。师叹曰：“师不能达，反启其志，验于今矣。”于是礼什为师，言：“和上是我大乘师，我是和上小乘师矣。”[6]
由此可以见出罗什学习佛法的认真和执著，以学理为高，一旦发现自己从前所学的局限，知“理有所归”，立即放弃自己从前不完善的理论或想法，进而接受更为高深的知识或佛理。这也表现出与我国古代知识传统的不同和差异。中国古代有云“从善若流”[7]，更多注重的是从伦理、道德方面着眼，而不是从知识学理上来思考问题。
随着罗什对佛法理解的不断进步，对佛理探讨的不断深入，他的名声也越来越大，受到越来越多的尊重和关注。在罽宾，国王请罗什入宫与外道论师辩难，最后使外道折服。为此，王益敬异，“日给鹅腊一双，粳米面各三斗，酥六升。此外国之上供也。所住寺僧乃差大僧五人，沙弥十人，营视扫洒，有若弟子，其见尊崇如此”[8]。罗什传记又有云：
龟兹王为造金师子座，以大秦锦褥铺之，令什升而说法。[9]
每年讲说诸王皆长跪座侧。令什践而登焉。其见重如此。[10]
而且，这都是罗什在受戒之前所受到的礼遇。一个十几岁的年轻人能受到如此尊崇和礼遇，由此可以看出，当时西域社会对佛法理论的渴求和对知识智慧的尊重，这也为人们广泛深入地探讨佛理提供了有力的社会理解和支持。
需要注意的是，罗什学习的内容并不仅仅限于佛教，同时他还广泛学习佛教以外的知识。如在师从佛陀耶舍学习佛法期间，慧皎《高僧传》云：
什以说法之暇，乃寻访外道经书，善学《围陀舍多论》，多明文辞制作问答等事。又博览《四围陀》典及五明诸论。阴阳星算，莫不必尽，妙达吉凶，言若符契。[11]
其中的“外道经书”，当泛指佛教以外的书籍。《围陀舍多论》是婆罗门师之经论。四围陀包括修身养性、祭祀祈祷、礼仪占卜、异能技数、禁咒医方甚至兵法布阵的内容，五明则包括语言文字、工艺技巧、历算、医术、逻辑等方面的知识。这些也是当时西域学者普遍学习掌握的知识，鸠摩罗什也都认真加以学习。
弘传佛教真理，需要舍一切于度外，为真理智慧献身的可贵精神。这在早年鸠摩罗什的身上也有体现。如慧皎《高僧传》在记述罗什母亲离开龟兹辞别罗什时有云：
什母临去谓什曰：“方等深教，应大阐真丹。传之东土，唯尔之力。但于自身无利，其可如何。”什曰：“大士之道，利彼忘躯。若必使大化流传，能洗悟矒俗，虽复身当炉镬，苦而无恨。”于是留住龟兹，止于新寺。[12]
罗什并没有因知道往东土(中国)传布佛教对自己不利而畏避作为宗教人士所应有的责任，而是义不容辞地选择了往东土弘传佛教的重任。这也说明后来罗什滞留凉州十七年，是有一定的心理思想准备。
三、鸠摩罗什在吕光时期的活动
公元385年姚苌杀苻坚，灭前秦，吕光遂割据凉州，自立为凉主，罗什因此也被滞留凉州。罗什在凉州的十七年，现存史料记载都比较简略，其中也没有罗什进行佛教活动的任何记录。如《出三藏记集》卷第十四云：“(什)停凉积年，吕光父子既不弘道，故韫其经法，无所宣化。”[13]敦煌斯381卷也仅仅以“遭侣(吕)光之难，碍留数年。一一行由，事广不述”数字概略而过。可见这段时间罗什无论对佛教的弘传还是对佛理的钻研，少有发展。吕光获罗什之后，对他并不尊重，罗什传记有云：
光既获什，未测其智量，见年齿尚少，乃凡人戏之，强妻以龟兹王女，什距而不受，辞甚苦到。光曰：“道士之操，不踰先父，何可固辞。”乃饮以醇酒，同闭密室。什被逼既至，遂亏其节。或令骑牛及乘恶马，欲使堕落。[14]
同时，从史传记载来看，罗什在吕光时期的活动更像一个预言占验的术士，如：
光还中路，置军于山下，将士已休。什曰：“不可在此，必见狼狈。宜徙军陇上。”光不纳。至夜果大雨，洪潦暴起，水深数丈，死者数千。光始密而异之。什谓光曰：“此凶亡之地，不宜淹留。推运揆数，应速言归，中路必有福地可居。”光从之。[15]
太安元年(386年)正月姑臧大风。什曰：“不祥之风，当有奸叛，然不劳自定也。”俄而梁谦、彭晃相系而叛，寻皆殄灭。[16]
至光龙飞二年(397年)，张掖临松卢水胡沮渠男成及从弟蒙逊反，推建康太守段业为主，光遣庶子秦州刺史太原公纂率众五万讨之。时论谓业等乌合，纂有威声，势必全克。光以访什，什曰：“观察此行，未见其利。”既而纂败绩于合梨。俄又郭馨作乱，纂委大军轻还，复为馨所败，仅以身免。[17]
吕光病逝后，其庶子吕纂继位，罗什的身份地位与生活境遇并没有改变，其传记云：
道士句摩罗耆婆言于纂曰：“潜龙屡出，豕犬见妖，将有下人谋上之祸，宜增修德政，以答天戒。”纂纳之。耆婆，即罗什之别名也。[18]
与什博，戏杀，纂曰：“斫胡奴头。”什曰：“不能斫胡奴头，胡奴将斫人头。”此言有旨，而纂终不悟。光弟保有子名超，超小字胡奴，后果杀纂斩首，立其兄隆为主。时人方验什之言也。[19]
由此看来，罗什早年在钻研佛理之余所学的占验术数、异能禁咒、兵法布阵等知识，在吕光时期反而得到了应用发挥的机会。然而这不能不说是作为佛教人士罗什的一种深切悲哀。
中国传统文化与西域及印度佛教文化都有一定的差异，而在天人灾异，预言占卜等方面，却都表现出较强的实用性，具有一定的相同性，因此得到吕光等统治者的注意。而且中国自汉代之后的儒士往往兼明阴阳天文，精通谶纬之学，善术数占候。罗什借机多言灾异以警戒统治者，这也当是为了迎合吕光等统治者而采用的一种方式。
吕光出身于酋豪世家，从小好为战阵之法，“不乐读书，唯好鹰马”，为人“沉毅凝重，宽简有大量，喜怒不形于色”，有一定的治国济世的才能。其性格一方面有雄才大略，行事果敢有谋，能决断，善节义；另一方面也表现出刻薄少恩，好慕虚名，猜忌贤能，外儒内法、儒法互用的一面。如：
初，光之定河西也，杜进有力焉，以为辅国将军、武威太守。既居都尹，权高一时，出入羽仪，与光相亚。光甥石聪至自关中，光曰：“中州人言吾政化何如?”聪曰：“止知有杜进耳，实不闻有舅。”光默然，因此诛进。[20]
光后宴群僚，酒酣，语及政事。时刑法峻重，参军段业进曰：“严刑重宪，非明王之义也。”光曰：“商鞅之法至峻，而兼诸侯；吴起之术无亲，而荆蛮以霸，何也?”业曰：“明公受天眷命，方君临四海，景行尧、舜，犹惧有弊，奈何欲以商、申之末法临道义之神州，岂此州士女所望于明公哉!”光改容谢之，于是下令责躬，及崇宽简之政。[21]
在攻夺龟兹王城之后，“(吕)光入其城，大饗士卒，赋诗言志。见其宫室壮丽，命参军京兆段业著《龟兹宫赋》以讥之。”[22]又，《晋书·吕光传》有云：“著作郎段业以光未能扬清激浊，使贤愚殊贯，因疗疾于天梯山，作表志诗《九叹》、《七讽》十六篇以讽焉。光览而悦之。”[23]俨然是一副儒者气派。
吕光的继任者吕纂，是吕光的庶长子，少便弓马，好鹰犬。不好读书，唯以交结公侯声乐为务。又爱好游猎，史称“游田无度，荒耽酒色”[24]。
大体来说，吕光等后凉统治者重儒士甚于僧徒，这多是出于国家政治的需要。而佛教作为一种外来文化，与中国传统文化在许多方面存在着一定的差异。但罗什以佛教忍辱的精神在坚持着、努力着，表现出很大的忍耐力。同时他也在思考着，观察着社会人生的变化。从某种程度上看，这也是罗什在陷于难以适应的困境时所采取的佛教精进努力的现实态度。
罗什在苻秦末年入华，滞留凉州多年，尽管从现存史料看来，这段时间罗什对佛教没有什么发展，但他长久接受中土文化的熏染，加之天资聪慧，解悟力非常，这为他以后的译经事业奠定了一定的基础。
四、长安译经及其与觉贤的过往
姚苌继苻坚在长安称帝后，也慕罗什高名，虚心邀请，而吕光父子不予放行。直到姚兴嗣位，于弘始三年(401)进军凉州，凉主吕隆兵败投降，罗什才得以被迎入关，这时他已经58岁了。
姚兴对罗什十分敬重，待以国师之礼。宗室显贵如姚旻、姚嵩、姚显、姚泓等，都信奉佛法，尽力维护，公卿以下莫不倾心。弘始四年(402)，罗什应姚兴之请，住长安逍遥园西明阁，开始译经。
当时长安名僧群集，法化颇盛。作为佛教的领袖人物，罗什在长安聚集了一大批佛教僧侣、信众及学人。罗什的弟子甚多，其中有道生、僧肇、僧睿、道恒、昙影、慧观、慧严、道融、僧*(左上丰，右上刀，下石)、僧迁、法钦、昙无成、僧导、僧业、僧嵩等，后世称什门有“八俊”、“四圣”、“十哲”之誉。罗什的译经事业取得空前的成就，佛教的弘传也获得了极大的成功。据释僧祐《出三藏记集》载，罗什从弘始四年到弘始十五年的十多年间，译出经论35部，294卷。罗什所译经典十分广泛，重要的有《大品般若经》、《小品般若经》、《妙法莲华经》、《金刚经》、《维摩经》、《阿弥陀经》、《首楞严三昧经》、《十住毗婆沙论》、《中实论》及《十诵律》等，重点是般若系大乘经典和龙树、提婆一系的中观派论书。对此，梁启超《中国佛法兴衰沿革说略》云：“姚兴时，鸠摩罗什入关，大承礼待，在逍遥园设立译场，集三千僧咨禀什旨，大乘经典于是略备。”[25]所译经论，内容信实，文字流畅，在中国译经史上有划时代的意义。
罗什为人神情开朗，秉性坦率，专以大乘教人，而善于辨析义理，应机领会，独具神解。同时他又深具文学天才，曾经为《维摩经》译文作注，出言成章，不待删改。所作赠法和、慧远偈文，辞理婉约，韵味深长。
在外国来华的译经僧人中，罗什堪谓最能精通中文。罗什的翻译事业，在当时也是空前的。他的译经成就，不仅在内容上第一次有系统地介绍了般若经类的大乘性空缘起之学，而且在翻译文体上也一变过去朴拙的文风，开始运用达意的方法。这更易于被中土人士理解和接受，在佛教义学研究方面开辟了广阔的天地。罗什在翻译富有文学趣味的大乘佛典如《法华》、《维摩》、《大智度》等经论时，也认识到在翻译上兼顾信与达的困难。他的译籍在力求不失原意的基础上，还注意保存原文的语趣。罗什博览印度佛教古籍，对梵文极有根底，又在华日久，对汉文有相当的修养，同时对文学也具有很强的欣赏力和表达力。对此，梁启超云：“什在中国，历年虽暂，然其影响之宏大，乃不可思议，门下号称三千，有四圣、十哲之目，北之僧肇、道融，南之道生、慧观，其最著也。佛教从学理上得一健实基础，而为有系统的发展，自什始也。”[26]
在佛教史上，罗什在长安译经时期发生的一件比较有影响的事情，就是与觉贤的冲突。
觉贤，梵名佛驮跋陀罗，印度迦毗罗卫人，学于罽宾。师佛大先(萨婆多部称之为佛教第五十二祖)，精于禅法。大乘佛教有空、有两宗，而以龙树和世亲为代表。鸠摩罗什为龙树空宗之嫡传，而最早介绍世亲有宗进入中土，当是觉贤。我国著名僧人智严西行求法，归时礼请觉贤东来。在旅途中历尽艰难，先走雪山，后改走海道，辗转三年，才到达中国青州东莱郡(今山东掖县)。晋义熙八年(408年)，听到罗什在长安，即往从之。罗什起初也十分高兴，共论法相，探讨佛教奥义，多有悟益。
觉贤和罗什的学风不同，师承渊源有异。罗什专弘经教，注重龙树一派的大乘学说，深得姚秦统治者的信任。罗什和门下两千多人，出入宫廷，声势显赫。佛驮跋陀罗则谨守声闻乘上座部的教学规模，并重宗教实践，聚徒数百人，修禅习定，甘于淡泊，不喜繁华。罗什也传授禅法，但仅介绍了上座部旧师各家禅要，还没有很好的组织；而佛驮跋陀罗的禅法则有较为严密系统的师承渊源，保持着自身的纯粹性。
秦太子姚泓欲闻觉贤说法，乃命群僧集论东宫。讲法过程中罗什与觉贤数番往复，因两人出发点有异，以致门下译人也竟不解其意。觉贤笃修净业，戒律谨严。然罗什接受姚兴所馈赠妓女，“自尔以来，不住僧坊，别立廨舍，供给丰盈。”[27]当时“秦主姚兴专志佛法，供养三千余僧，并往来宫阙，盛修人事。唯贤守静，不与众同。”“(觉)贤在长安大弘禅业，四方乐靖者，并闻风而至。”[28]罗什门下因借薄物细故，横相排摈。觉贤遂率弟子智严、宝云、慧观等名僧四十余人，飘然南下。姚兴闻觉贤离开，悔恨不已，敕令追之。然觉贤终不复北归，与慧远相依于庐山，后乃于建康道场寺创译六十卷本《华严经》。释僧祐誉之为“辞理辩畅，明逾日月”[29]。我国华严宗风之阐扬，造端于是。法显当年西行所得《僧祇律》，后也由觉贤译出。
罗什在长安之时是万流仰敬，众星拱月。梁启超《佛教教理在中国之发展》说：“罗什之前，我佛教界殆绝无所谓派别观念，自罗什至而大小乘界限分明矣。”又云：“吾侪将此事与觉贤事比而观之，足想见当什门上座，大有学阀专制气象，即同门有持异议者，亦不能相容。”[30]由此也可想见当时罗什地位之高。
五、罗什内心的愧悔和遗憾
罗什持律并不严格，年轻时就“为性率达，不励小检，修行者颇共疑之，然(罗)什自得于心，未尝介意。”[31]临终前他嘱咐其弟子应以其著译而不以其生活行事为准绳，可见罗什对自己未能持守佛教戒律也感到愧悔。罗什因此还多次面对来访高僧乃至师长的责难，如：
初(罗)什在龟兹，从卑摩罗叉律师受律。卑摩后入关中，什闻至欣然，师敬尽礼。卑摩未知被逼之事，因问什曰：“汝于汉地，大有重缘，受法弟子，可有几人。”什答云：“汉境经律未备，新经及诸论等，多是什所传出，三千徒众，皆从什受法，但什累业障深，故不受师教耳。”[32]
(觉贤)闻鸠摩罗什在长安，即往从之。(罗)什大欣悦，共论法相，振发玄微，多所悟益。因谓什曰：“君所释，不出人意，而致高名，何耶?”什曰：“吾年老故尔，何必能称美谈。”[33]
(罗)什为人神情朗彻，傲岸出群，应机领会，鲜有伦匹者。笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦。姚主常谓什曰：“大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世，何可使法种无嗣。”遂以妓女十人逼令受之。自尔以来不住僧坊，别立廨舍，供给丰盈。每至讲说，常先自说譬喻，如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也。[34]
同时，罗什的译经也有许多未尽之处。如：
(罗)什雅好大乘，志存敷广，常叹曰：“吾若着笔作大乘阿毗昙，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论。”乃凄然而止。[35]
后外国沙门来云：“罗什所谙，十不出一。”[36]
从罗什始终没有受法弟子、面对大德高僧问难时表现出的无奈的谦虚、讲经前的自我揶揄以及他自己认识到秦地(中土)无人能够深入解会领悟大乘精义的悲哀，可以感受到罗什内心深处的凄然孤独。由此可以看出，对于佛教在中国的弘传以及对于佛教论义的准确理解和阐释，罗什并未尽惬。而这应该主要是中外文化观念的差异以及对待知识智慧的不同态度造成的。
中国历史上对待知识文化的态度，并不同于印度或西域那样追求学理至上，大致以“经世致用”为中心，缺乏激发自由思想的社会风气。而且，历代统治阶级对人们的思想言论多有所控制，甚至严加压制。对知识、智慧的追求从来都不是第一位的，对学理思辨的深刻探究也不是最终目的。中国古代人们学习知识多是为了博取功名，以求得一官半职，有着很强的实用性。古代中国的这种注重实用的人生态度，最终导致其所追求的社会理想偏重于实际的物质利益。这也是我国古代社会长期处在封建专制制度之下，逐渐形成的一种以权力为中心的社会理想。而统治阶级提倡文教，也多偏重于实用知识，有时甚至是为了附庸风雅，作为他们升平点缀或治化之功借以夸耀的政治资本。这样，对学理的最终究明就在一定程度上失却了知识本来的意义。
因此，罗什的译经及其对佛教的弘传，从中国佛教史上来看，可以说获得了极大的成功，但他自己并不满意。其中固然有文化的差异，而罗什最为遗憾之处，当是对佛教学理探究层次的深浅以及方法论的问题，但这从中土文化看来并不是特别重要的。
另外，罗什在中土专弘大乘经教，更适合知识分子和中上层贵族人士的兴趣，后来逐渐发展成为居士佛教。这也是中国佛教很有代表性的组成部分，对中国的思想和学术都产生了深远的影响。而这些当得力于罗什对中国社会文化的深刻了解和把握。
【注释】
[1]释僧祐撰，苏晋仁、萧鍊子点校：《出三藏记集》卷3《新集安公凉土异经录第三》，中华书局1995年版，第109—112页。
[2]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第46页。
[3]同上书，第49页。
[4]梁启超：《佛学研究十八篇》，上海古籍出版社2001年版，第155页。
[5]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第47页。
[6]同上书，第48—49页。
[7]《左转》“成公八年”条和“昭公十三年”条，参见杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局2009年版，第838、1352页。
[8]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第46页。
[9]同上书，第48页。
[10]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第49页。
[11]同上书，第47页。
[12]同上书，第48页。
[13]释僧祐撰，苏晋仁、萧鍊之点校：《出三藏记集》，中华书局1995年版，第533页。
[14]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第50页。
[15]同上书，第50页。
[16]同上。
[17]同上书，第50—51页。
[18]《晋书》卷122《吕纂载记》，中华书局1974年版，第3067页。
[19]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第51页；又见《晋书》卷122《吕纂载记》，中华书局1974年版，第3069页。
[20]《晋书》卷122《吕光载记》，中华书局1974年版，第3058页。
[21]同上书，第3058页。
[22]同上书，第3055页。
[23]同上书，第3059页。
[24]同上书，第3067页。
[25]梁启超：《佛学研究十八篇》，上海古籍出版社2001年版，第7页。
[26]同上书，第156页。
[27]释慧皎撰，汤用彤校注；《高僧传》，中华书局1992年版，第53页。
[28]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传·晋京师道场寺佛驮跋陀罗》，中华书局1992年版，第71页。
[29]释僧祐撰，苏晋仁、萧鍊之点校：《出三藏记集》卷1，中华书局1995年版，第14页。
[30]梁启超：《佛学研究十八篇》，上海古籍出版社2001年版，第164页。
[31]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第47页。
[32]同上书，第53—54页。
[33]同上书，第70—71页。
[34]同上书，第53页。
[35]同上。
[36]同上书，第54页。
