(一)中国物产西传印度
　　中印之间的交流主要是智慧的交流。传入印度的中国物产中首推丝绸。中国是世界上最早驯化蚕，用蚕丝纺织的国家。*胝厘耶的《政事论》(Arthasastra)中已经出现了cinapatta这个词，意为“产于中国的成捆的丝”。梵文里还有cinamasuka这个词，意为“中国衣服”、“丝衣服”。这两个与丝有关的词中都有cina(支那，即中国)这个词，说明中国丝绸在先秦时代已经传到印度。
　　印度原本没有纸，书写资料是木板、竹片、贝叶、桦树皮等。印度文学的传授几乎全靠口传，到唐代义净著《南海寄归内法传》时代，还说印度“咸悉口相传授，而不书之于纸叶”。他在《大唐西域求法高僧传》中还提到，他至利佛逝(今印尼苏门答腊)时，向广州求纸和笔。至唐代，印度应当已经知道纸。在《梵语千字文》、别本《梵语千字文》中，与汉文“纸”相对应的梵字是kakali，而纸在《梵语杂名》中写作kakari，这都不是梵文原字，而是外来语。在《梵唐消息》中，纸是saya，这个字应是汉字“纸”的音译。
　　传到印度的中国货还有钢。梵文中有许多字表示钢，其中之一是cinja，意为“支那生”，也就是出于中国。这说明中国的钢曾在某一个时代，从某一地区传入印度①。 
　　(二)印度语音学的传入
　　梵文是古代印度文言，语音固定，2000多年来没有多大变化，现已消亡，但其有如拉丁文在西方语言文字学中的地位。随着佛教的东传，梵文语音学也传入中国，对中国音韵学的发展起了极大的作用。
　　(1)悉昙
　　悉昙是梵语siddham的音译，意为“成就”，又音译作“悉谈”等，乃小学标题之称。悉谈又别指“摩多”(母韵，即元音)、“体文”(子韵，即辅音)之四十七言，《涅槃经》中所谓“半字”。总之，“悉昙”就是印度的梵文字书。
　　古代中国和尚为了学习梵文，把梵文字母注上汉字，帮助记忆。印度语音学传入中国，对后来汉语语音学发生了巨大的影响。梵文一般认为有46个字母，其中包括13个元音，33个辅音。有的学派增加一个长元音l，成为14个元音，这就是中国佛经上所谓“四十七言”。有的中国僧人把辅助符号a m(Anusvara，随韵)、a h(Visarga，送气音)也列入元音。慧琳在《一切经音义》卷25中又增加一个复合辅音ks，这就成了“一切字本”的“五十字”。
　　梵文的语音理论很特别，对元音、辅音的定义完全不同于今日。例如今天一般说元音是指发音时口腔中无障碍时发出的音。但在梵文的13(或14)个元音中包括今天被普遍视为辅音的r鲁，r流，l卢，l楼四个音，被列在字母表的最后。
　　悉昙何时传入中国，目前还不清楚。据佛教史学者考证，东汉末时所译佛经已达300余部之多。在当时那种氛围之下，和尚中学习悉昙者一定大有人在。历两晋及宋，佛教已经极为普及，著名文人谢灵运也在悉昙上下过功夫。《高僧传》宋释《慧叡传》云：
　　陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音，多所达解。乃咨叡以经中诸字，并众音异旨。于是著《十四音叙》，条理楚汉，昭然可了，使文字有据焉。
　　谢灵运《十四音叙》在中国旧籍中已难考稽，但他论悉昙之语却在日本佛教著作中保存下来。日本安然《悉昙藏》卷5云：
　　惠均《玄义记》云：宋国谢灵运云：《大涅槃经》中有五十字，以为一切字本。牵彼就此，反语成字。其十二字②两两声中相近。就相近之中，复有别义。前六字中，前声短后声长。后六字中无有长短之异。但六字之中，最后二字是取前两字中余声③。又四字④非世俗所常用，故别列在众字之后。其三十四字中，二十五字声从内转至唇外⑤，九字声从外还内⑥，凡五字中第四与第三字同而轻重微异，凡小字皆曰半字。其十二字，譬如此间之言，三十四字譬如此间之音，以就言便为诸字⑦。譬如诸字两字合成，名满字。声体借字，以传胡言。
　　复别书胡字⑧：(a)，阿(a)，亿(i)，伊(i)，郁(u)，优(u)，(e)，野(ai)，乌(o)，炮(au)，右十字⑨两声中皆两两相近。庵(a m)，痾(a h)，右二字是前嗯(a)、阿(a)两字之余音。若不尔者，音则不尽一切字。故复取二字以穷文字，足前十字合为十二字也。
　　迦(ka)，呿(kha)，伽(ga)，恒(gha)，俄(na)，此五字舌根声(按，喉音)。
　　遮(ca)，车(cha)，阇(ja)，(jha)，若(na)，此五字舌中声，亦云牙齿边声(按，颚音)。
　　吒(ta)，咃(tha)，荼(da)，袒(dha)，孥(na)，此五字舌根声(按，顶音Murdhanya)。
　　多(ta)，他(tha)，陀(da)，弹(tha)，那(na)，此五字舌头音，亦云舌上声(按，齿音)。
　　波(pa)，颇(pha)，婆(ba)，滼(bha)，摩(ma)，此五字唇声，亦唇上相搏声(按，唇音)。
　　虵(ya，颚音)，啰(ra，顶音)，罗(la，齿音)，啝(va，唇音)⑩，奢(s a，颚音)，沙(sa，顶音)，娑(sa，齿音) (11)，呵(ha，送气喉音浊音)，茶(ks，复合辅音)，此九字还唇里声至舌头。凡三十四字竟。
　　鲁(r)，流(r)，卢(l)，楼(l)，此四字是前三十四中之不取者，世俗罕用，后别出之，都合五十字。
　　《隋书·经籍志一》录有《婆罗门书》1卷(并附注“梁有《扶南胡书》一卷”)、《外国书》4卷。在其书目后，《经籍志》说：“自后汉佛法行于中国，又得西域胡书，能以十四字贯一切音，文省而义广谓之婆罗门书。”
　　(2)反切的起源
　　关于反切的起源，中国学者向来分为两派，一派说梵文影响，一派说中国土生。中国古代没有拼音的概念。郑樵的《通志·七音略·论华梵》中曰：“梵人长于音，所得从闻入，华人长于文，所得从见入”，这很清楚地说明了象形汉字与拼音梵文之间的本质区别。
　　汉字象形体系本属“意标”而非音标，宜于目视而不宜于耳闻。当造字之始，谐声、假借盖皆象音。先有“工”、“可”、“公”、“白”这些字，后有“江”、“河”、“松”、“柏”等字。象声、假借从本质上来讲是很接近的，加上偏旁就是象声，不加偏旁则为假借。
　　再大的学问家也有认字的问题，中国古代没有拼音字母，只好采用汉字来注音。汉代许慎在《说文解字》中常说“读若某”，后人说成音某。如《诗经·周南·芣莒》中“薄言掇之”一句中的掇字，毛亨《诗故训传》解释道：掇，拾也。陆明德又解释道：“拾，音十。”这就是说，“拾”这个字应读作“十”的音。这种注音方法被称为“直音”。
　　直音的方法有很大的局限性，有时候很难找出一个同音词。例如普通话里的“丢”字，就找不到完全同音的字来注音。有时候虽有同音字，但很生僻，即使拿来注音也等于不注，因为以生僻字注常用字是违反学习的规则的。
　　还有一种为找不到完全同音的字解困的办法，即先注上同音不同调的字，再注明声调。但这种改进过的直音法，仍然不能保证解决一切汉字的注音问题。于是从东汉开始，反切的方法应运而生。反切者，质言之乃合二字之音为一字，以济直音之穷。在南朝之前，只称“反”。具体来说，就是用二个字注一个字，前字取其声，后字取其韵。
　　南北朝时，由于诗律学的逐渐发达，需要研究汉语的语音。通过佛经的翻译，中国文人中有一部分认识了印度的语音学，发现了汉语的四声现象，并认识到汉字注音法的不科学性，使反切之法流行起来。
　　在梵文传入之前，中国已经有“合音”的概念，但自觉地把它作为学术上的工具，则是受到印度语音学的影响。因此，说反切法是佛僧和中国文人学士共同创造的，不但无损于我们祖先的光辉，反而说明了中华民族是一个善于学习一切外国先进文化的民族。反切法流行之后，把许多反切下字相同的字收集在一起，便成为“韵”，魏晋以后韵书大行于世。
　　(3)三十六字母
　　在汉语音韵学中，所谓字母是指“纽”，即辅音的代表字。在古代韵书中，声母相同的汉字常用不同的反切上字来注音，后来中国古代音韵学家们把代表同一个辅音的反切上字归并起来称为“纽”，从中随便选出一个字来代表这个“纽”。这个工作虽然与归纳韵部的理论相同，但它的进展却要晚得多。虽则六朝时代，谢灵运已经精通悉昙音理，但在相当长的时期内，梵文字母仍然局限于释门，直到唐末中国音韵学才发生大变化，梵文字母从寺院走向书院，反切上字的归纳工作取得了明显的进展。汉语音韵学上有“三十六字母”之说，其实就是36个“纽”的代表字，这样就解决了汉字注音时的声母问题。宋元时代，代表每个“纽”的汉字已经基本约定俗成。这就是：
　　对应梵文字母
　　见 溪 群 疑 k，kh，g，gh，*
　　端 透 定 泥 c，ch，j，jh，n
　　知 彻 澄 娘 t，th，d，dh，n
　　帮 滂 并 明 p，ph，b，bh，m
　　非 敷 奉 微
　　精 清 从 心 邪
　　照 穿 床 审 禅 s＇，s，s
　　晓 匣 h
　　影 喻
　　来 日 l，r
　　有心人可以立刻看出，这36个“字母”源于梵文字母，其排列受梵文影响很大。它们作为声纽的代表字后来一直被沿用。《玉海》上说，守温有《三十六字母图》1卷，今已亡佚。在敦煌定本中，有一份破损的卷子，今藏巴黎国民图书馆。卷子分为三截，上有“南梁汉比丘守温述”八个字，但没有标题。其文字为：
　　唇音：不芳并明。
　　舌音：端透定泥是舌头音。
　　知彻澄娘是舌头音。
　　牙音：见君溪群疑等字是也。
　　齿音：精清从是齿头音。
　　审穿禅照是正齿音。
　　喉音：心邪晓是喉中音，清；
　　匣喻影亦是喉中音，浊。(12)
　　这里一共提到了30个字母。这种用一个字代表一个“纽”的方法估计开始于唐末。这个方法的创造在中国音韵学史上占有极为重要的地位。后来在宋代又有人增加了6个字母，成了“三十六字母”，代表了唐宋之际汉语的36个声母。
　　元明的等韵学家称守温为“梁山首座”。据赵荫棠先生研究，守温为南梁州(今湖南宝庆县)人，入武陵县梁山寺为僧，任首座。首座与方丈不同，地位并不太高，佛乘中没有关于他的记载。估计生在唐末，死于宋初。
　　四库全书所保存的宋淳祜辛丑祝泌之《观物篇》所附《皇极经世起数诀》序中有云：
　　后世声音之学，自顾野王之《玉篇》，陆法言之《广韵》(按，即指《切韵》)，能别五音之呼吸、四声之清浊矣。至于正韵及音，沙门神珙作《九弄反纽罗纹侧纽》，今无能传其三昧者。惟胡僧了义《三十六字母》，流传无恙。
　　胡僧了义创三十六字母之说，以此为最早。明上官万里注《皇极经纪声音图》称：“自胡僧了义以三十六字母为翻切母”者，即本于此。看来曾不止一个僧人做过归纳汉字声纽的工作。
　　(三)中印文学艺术的合璧
　　(1)翻译佛经
　　中国大规模地接受外来文化，是从佛经翻译开始的。佛经翻译不是由官方组织的，也不是由中国文坛的代表性文人发起的，它完全是在民间自发地发展成长起来的，所以对中国文化能够发生持久的影响。佛经的翻译既是一种宗教经典的传译，又是哲学理论的翻译，同时也是一种文学的翻译，这不仅是因为它翻译了一些文学故事，而且是因为佛经传译中语言翻译本身也是一种文学意义上的翻译。作为文学，佛经翻译自然逐渐为中国文学所吸收，并融进中国文学中去，成为中国文学的一部分。而随着佛经翻译所发展和建立起来的翻译理论，则多是从文学角度去讨论翻译的，它与中古时期中国文学、美学理论有着密切的关系，本身也成了中古时期文学、美学理论的一部分。
　　佛经的翻译到隋代已经到了成熟的阶段。据统计迄至隋代，中国共译出佛典，包括大小乘经、律、论、记，共1950部、6198卷，其中包括大乘经617部、2076卷，小乘经487部、852卷，杂经380部、716卷，杂疑经172部、336卷；大乘律52部、91卷，小乘律80部、472卷，杂律27部、46卷；大乘论35部、141卷，小乘论41部、567卷，杂论51部、437卷；记20部、464卷(13)。
　　许多外国佛学大师从海路来到中国，在寺院从事翻译佛经的事业。其中较早的有外国沙门强梁娄至(真喜)，他于吴孙皓时(约270年)到达广州，翻译佛典《十二游经》1卷。晋武帝太康二年(281年)，又有梵僧迦摩罗抵达广州，建立佛寺，传授佛法。克什米尔人昙摩耶舍(Dhramayasa，法明)，游历诸国，于晋隆安中(397—401年)抵达广州，居于白沙寺。他善于诵《毗婆沙律》，人们都称他为“大毗婆沙”。他曾从南方来到长安，在那里继续译经，后来回到江南。他独自或与他人合作翻译的佛经有《差摩经》1卷、《舍利佛》、《阿毗昙》等。刘宋元嘉年中(424—452年)，又返回西域，估计仍是取海路回去的。
　　翻译实际上是一种文化转换。佛经翻译的初期，由于语文不通，更由于中印文化背景的差异，翻译的难度很大。为了寻找到两种不同文化的沟通点，译者自然而然地采用了中国传统的词语去翻译佛教的名词术语，如用“无本”译“性空”、“真如”，用“无为”译“涅槃”，用道家的吐纳(入息、出息)去译佛经的禅观(安般)等等。
　　佛教教义在五天竺和西域流传的早期，都没有定本，即所谓“外国法，师徒相传，以口授相付，不听载文” (14)。法显也提到“北天竺诸国，皆师师口传，无本可写” (15)。在佛经翻译初期，一般先由外国僧人背诵佛经原文，再由懂西域语言的中国居士或僧人译成汉语，笔录下来。所以早期译经行文一般质朴无华。
　　佛经翻译理论研究的中心议题是讨论佛经应该直译还是意译的问题，也即文质之争。著名僧人道安、鸠摩罗什、僧肇、慧远等都对文与质的关系开展过讨论。翻译过程中的文与质的关系，说到底是译经主要传达佛经内容，还是在传达内容时应尽量使文辞更雅驯，实际上是提出了形式与内容的关系问题。在这个问题上，佛经翻译界大致分为三种意见：一种主张直译(偏于质)，如道安；一种主张意译(偏于文)，如鸠摩罗什；一种是折衷(主张文质相兼)，如慧远。
　　从佛经翻译的历史看，佛经翻译基本上是由质趋文的。译经初期，许多外国僧人还不很懂汉语，勉强翻译。如维祗难在吴地译经时，因汉语不通，邀竺将炎共译，而竺将炎也“未善汉言”，所以译文只能是“颇有不尽，志存义本，辞近朴质” (16)。到两晋时期，译经者大多数熟悉梵语和汉语，语言障碍越来越少，译文也更加通畅华美。中国内地僧人和文人参加佛经汉译的工作，既沟通了翻译文学与中国文学的关系，也沟通了中国文学理论与翻译文学理论之间的联系。梁代文人参加译经更受重视，梁武帝曾设译经博士。中国僧人和文人一方面把中国学风、文风带入了翻译领域，另一方面又从佛经的翻译中吸收了印度文学的遣词造句手法及文学描写风格。
　　(2)志怪小说
　　从南北朝时代起，印度的寓言、童话、小说故事大量地涌入中国。从六朝到隋，中国产生了一种特殊的文学作品，即志怪小说，以讲鬼神故事为主。志怪小说的兴起是中国中古时期文学中的一股新潮流，其中最著名者有张华的《博物志》、王嘉的《拾遗记》、干宝的《搜神记》、成书于刘宋初的伪托陶潜的《搜神后记》、刘敬叔的《异苑》、刘义庆的《幽明录》、东阳无疑的《齐谐记》、吴均的《续齐谐记》等。从内容看，大约从东晋末期起，志怪小说中已开始较多地涉及佛家之事，例如荀氏的《灵鬼志》把佛家的故事与中国鬼怪的故事杂糅在一起，此外还有谢敷的《观世音应验记》等。《搜神后记》也把神仙、鬼怪和佛家的故事一并记载。此后开始出现大量宣扬佛家因果报应思想的书籍。
　　志怪小说对佛教故事形式上的接受，大致可以归纳为如下几类：
　　(1)故事基本结构的袭用。这种袭用表现为两种情况：一种是一开始就不标明出处的照抄，后来慢慢地把其中的人物、环境本土化；另一种是一开始就把佛家故事完全中国化，但故事结构仍保持不变。
　　(2)借用佛教故事的部分情节，掺入中国故事中去。
　　(3)故事类型的袭用。把印度故事类型移植过来，并与本土民族的环境、特点融合起来，创造出一个地道的中国故事。
　　志怪小说在外来文化的刺激下，无论从艺术构思、人物描写，还是从叙述方式上都得到很大发展，为唐代传奇文学的出现打下了良好的基础。
　　印度的故事传入中国后，深入社会各阶层，并反映在中国文人的作品中。范蔚宗的《后汉书》里所描述的郭宪和樊英喷酒灭火的故事，与佛图澄的故事几乎一样。陈寿的《三国志》中著名的曹冲称象故事，也脱胎于一则印度故事。南北朝时代的史书中在描述到国之君主时，常叙述其相貌，如《三国志·魏志，明帝纪》裴注引孙盛的说法，说明帝头发一直垂到地上；《三国志·蜀志·先主纪》说刘备双手过膝，目能视及己耳。类似描述的还有《陈书，高祖纪》、《陈书·宣帝纪》、《魏书·太祖纪》、《北齐书·武神纪》、《周书·文帝纪》等。我们只要对比一下佛经中对佛祖释迦牟尼相貌的描述：耳大，发长，垂手过膝等，就可知这些都是受印度文化的影响(17)。
　　(3)凹凸画法
　　南北朝以后，佛教造像遍及中国。佛教造像艺术的发展，与印度绘画技法的传入密不可分。成书于梁天正元年(551年)的梁朝人姚最所著《续画品》，评论了梁朝20余位画家，其中包括外国画僧3名。据许嵩《建康实录》记载，梁时画家张僧繇曾在一乘寺以天竺遗法画过凹凸画，以朱及青绿绘成，“远望眼晕如凹凸，就视即平。世咸异之，乃名凹凸寺”。由此可知，这种用朱青颜料绘制成的壁画，有浓淡阴影，立体感强，是仿效印度画法的结果。张僧繇是一代名画师，姚最称他“善图塔庙，超越群工。朝衣野服，今古不失其形。异貌殊方，夷夏实参其妙”。这说明张僧繇在中国的传统风格中，吸收了印度艺术的因素。东晋画家顾恺之在《画云台山记》里说：“山有面则背有影。”这表示当时的山水画已有阴影画法，可能就是上面所说的凹凸画法。
　　现代学者曾讨论过印度绘画的“六支”和南齐时代画家谢赫在其《古画品录·序》中提出的“六法”的联系问题，学者们在这个问题上虽然有着不同看法，但在古代中国与印度在美术理论上有过接触这一点上，并无异议。
　　从天竺传入中国的艺术中值得一提的还有“幻术”，即杂耍。这种幻术引起了当时中国人的兴趣，不少史籍曾记载过它。据《通典·乐志·四方乐》记载，2世纪初东汉安帝(107—125年)时代，“天竺献伎，能自断手足，刳剔肠骨，自是历代有之”。晋干宝所著《搜神记》卷2“天竺胡人”条，记载了晋永嘉年间(307—313年)，江南有天竺胡人能表演断舌复续、口中吐火的幻术。《法苑珠林》卷7《咒术篇》也引述了《灵鬼志》中提到的外国来的道人，能吞刀吐火、吐珠玉金银等。
　　(四)中印自然科学的交融
　　据佛教史籍记载，东来的有名的高僧中不少人都会一些方术，佛教的一些名僧在自然科学方面也颇有造诣。如安世高“博学多识，综贯神模，七正盈缩，风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，观色知病，鸟兽鸣啼，无音不照” (18)。这里提到的“七正”即“七政”，七政指日、月和金、木、水、火、土五星，这是说安世高懂天文学。除此之外，他还懂医学，《高僧传》谓安世高通晓“外国典籍及七曜五行，医方异术”。他带到中国的可能主要是安息的科学知识。
　　另外，慧皎的《高僧传》记康僧会“明解三藏，博览六经，天文图纬，多数综涉”。昙柯迦罗“善学四声韦陀，风去星病，图谶运变，莫不该综”。后来的外国僧人求那跋陀罗“天文书算，医方咒术，靡不刻博”。
　　(1)阎浮提州四天子
　　中国人认为自己居住在世界的中心，因此把自己居住的地方称为“中国”，认为自己的四周都是些蛮夷。在先秦时代中原人活动范围有限，对世界的了解亦很少。但随着佛教的传入，中国文明独步世界的幻觉被打破，中国为世界中央的观念受到了冲击。
　　印度人认为地中央有赡部树(jambu)，把人类居住的大地称为赡部州，又作剡浮州、阎浮提州，这些都是Jambudvipa的音译。随着佛教的传播，印度人的地理知识范围扩大到亚洲大陆的大部分地区。他们认为赡部州为四主所统。东晋译经师印度人迦留陀迦(kalodaka)译《佛说十二经》谓：
　　阎浮提(赡部州)中有十六大国，八万四千城，有八国王，四天子。东有晋天子，人民炽盛。南有天竺国天子，土地多名象。西有大秦国天子，土地饶金银璧玉。西北有月支天子，土地多好马。
　　在接受了佛教的僧人眼中，中国皇帝不再是至高无上的唯一天子，与其有同等地位的至少还有三位君主：西有“大秦国天子”、西北有“月支天子”、南有“天竺天子”。中国皇帝只不过是其中统治东方的君主而已。
　　唐代辩机对此补充说：“南象主则暑湿宜象，西宝主乃临海盈宝，北马主寒劲宜马，东人主和畅多人。” (19)从东晋到唐代，历史过去了约300年，印度人“四主”的内容也发生了一些变化。道宣《释迦方志》认为，赡部州“四主所统”。第一主称象主印度王，所谓“雪山以南，至于南海，名象主也。地唯暑湿，偏宜象住，故王以象兵而安其国。俗风躁烈，笃学异芳，是为印度国”。第二主称宝主胡王，所谓“雪山之西，至于西海，名宝主也。地接西海，偏饶异珍，而轻礼重货，是为胡国”。这里胡国应指波斯、大秦诸国。第三主称马主突厥王，所谓“雪山以北，至于北海，地寒宜马，名马主也。其俗凶暴忍煞，毛衣，是突厥国”。第四主称人主至那(中国)王，所谓“雪山以东，至于东海，名人主也。地唯和畅，俗行仁义，安土重迁，是至那国，即所谓振旦国也。上列四主，且据一洲，分界而王”。
　　为了与这种新的人文地理概念相适应，印度人把赡部州，也就是人类居住的世界的中心移至雪山—帕米尔高原。印度人注意到雪山，即帕米尔山结辐射出去的诸山，是今天亚洲大陆诸大河水系的分水岭。他们遂设想，雪山中有所谓阿耨达池，由此分水岭发源的诸河，成为世界的著名大河。印度人继而认为，世界上有四条大河，即恒河、印度河、阿姆河和徙多河。有的佛典宣称世界有五条大河，前四条仍然是上述四条河。
　　最能反映这一时期中国人对世界地理认识进步的，是北魏郦道元所著的《水经注》。书中不但描述了中国的水系，还介绍了中国边疆与域外地区的水系和地理情况，特别是南亚次大陆和中南半岛的情况。郦道元对南亚的描述集中在当地最大的两条河——印度河和恒河上。唐代中国人所绘的《西土五印之图》，是一幅包括整个中亚(中国西北东起玉门关，北抵碎叶，西达花剌子模，南及吐蕃)、次大陆、西海(阿拉伯海)、狮子国(斯里兰卡)、东南亚(室利佛逝、林邑)及中国西南部的地图。
　　(2)婆罗门仙方
　　印度佛教传入中国，引起了中外历史上第一次文化交流的高潮。大量的印度医学著作被佛教徒带入中国。《隋书·经籍志》著录了一些这方面的书目，其中有关医学的印度书籍有：《释道洪方》1卷、《释僧匡针灸经》1卷、《龙树菩萨药方》4卷、《西域诸仙所说药方》23卷(目1卷，本25卷)、《香山仙人药方》10卷、《西域波罗仙人方》3卷、《西域名医所集要方》4卷(本12卷)、《婆罗门诸仙药方》20卷、《婆罗门药方》5卷、《耆婆所述仙人命论方》2卷(目1卷、本3卷)、《乾陀利治鬼方》10卷、《新录乾陀利治鬼方》4卷、《龙树菩萨和香法》2卷、《龙树菩萨养性方》1卷等10余种。
　　有些僧人精通佛经的同时，还通番医。北魏献文帝时任太医令的李修，曾主持撰修诸药方百卷，他的针灸之学也是从沙门僧坦那里学来的。后赵时衡阳太守滕永文在洛阳寄居满水寺，得疾经年不愈，印度僧人曾为他治病。僧人法开“祖述耆婆，妙通医法”，曾乞食投宿，适逢主人家中妇人难产，法开以针灸和羊羹并用的医法使妇人平安分娩。东晋升平五年(361年)，法开还为晋皇室治病。
　　印度医学历史悠久，自成体系。在《阿达婆吠陀》和《政事论》中已经有关于医药的记载。《五王经》中提到印度医学的病理生理理论，说：“人由四大和合而成，一大不调，百一病生；四大不调，四百四病同时俱作。”《佛开梵志阿经》则云：“天、地、人、物，一仰四气。一地、二水、三火、四风。”换言之，人体由“四大”组成，“四大”失调则病生。印度医学的这套理论传入中国后，为中国医学家所吸收。陶弘景《补阙肘后百一方·序言》中曾提到“人用四大成身，一大则有一大病”。隋末唐初名医孙思邈的《千金要方》，全盘重复了印度的“四大”理论，说：“地水火风和合成人。凡人气不调，举身蒸热；风气不调，全身强直，诸得毛孔闭塞；水气不调，身体浮肿，气满喘粗；土气不调，四肢不举，言无音声。……凡四气合德，四神安和。一气不调，百一病生；四神动作，四百四病同时俱发。”
　　孙思邈不仅在医学理论上受印度医学影响，而且在其著作《千金翼方》中收有印度方剂多种，如卷12《养性》中的《服昌蒲方》、《耆婆汤主大虚冷羸弱无颜色方》；卷17《中风》中的《硫磺煎主却弱连屈虚冷方》；卷19《杂病》中收有《酥蜜煎主消渴方》、《羊髓煎主消渴口干濡咽方》、《酥蜜煎主诸渴方》；卷21《万病》中的《阿加陀药主诸种病及将息服法，久服益人神色，无诸病方》、《阿魏雷丸散方》、《苦参消石酒方》、《大白膏方》、《大黑膏方》、《浸汤方》、《天真百畏丸》、《治十种大癞方》、《治颠神验方》；以及卷22《飞链》中的《耆婆大士治人五脏六腑内万病及补益长年不老方》等。
　　上述《服昌蒲方》的末尾提到：“天竺摩揭陀国王舍城邑陀寺三藏法师跋摩米帝以大业八年与突厥国使主，至武德六年七月二十三日为洛州大德护法师净土寺主矩师笔译出。”而《苦参消石酒方》的最后，则说明“此方出《耆婆医方论·治风品》中”。如同中国人一样，古代印度人患病，除了服药诊治以外，也求助巫术一类的东西。两大民族的这种共同心理，使这类巫术咒语也随佛教传入中国，被视为治病的手段之一。孙思邈的著作除了收有印度方剂以外，还收有印度的咒语。《千金翼方》卷13《辟谷》服水第六中记《却鬼咒法》，咒曰：“‘然摩然摩，波悉谛苏若摩竭状阗提’。若梦若想，若聪明易解，常用此法去之。”同书卷21《万病·耆婆治恶病第三》中也提到《耆婆医方论》中的《长寿延年符》。
　　按陈寅恪先生的意见，中国古代医书中提到的岐伯，很可能是印度古代神话色彩很浓的大医学家Jivaka的音译。Jivaka即安士高所译《捺女耆域因缘经》中的耆域。《三国志·魏志》中记载有关神医华佗的许多故事，与《捺女耆域因缘经》中记载的耆域的故事十分相似，说明中国医学中的外科术可能受到印度的影响。
　　(3)异域物种
　　海外贸易的发展、异域商旅的入华，使中国人对海外的药材和物种的知识迅速扩大。晋人嵇含写成于永兴二年(305年)的《南方草木状》记载了古代林邑、南越九真、交趾等地出产的草、木、果、竹四类物种，其中提到了“耶悉名花”(即茉莉花)从西域移植华南之事。
　　中国原本有枣。现代很多人都知道西亚、北非也出一种“枣”，制成蜜枣后称为“伊拉克蜜枣”。其实这种“枣”很早便为中国人所知。《魏书》和《隋书》中都提到过波斯出产一种“千年枣”。唐代杜环在其《经行记》中提到，大食的“磨林”和“老勃萨”地区(即今索马里一带)人民的主要食粮是枣子。唐代段成式把这种“枣”称为“波斯枣”，并给出其波斯文名称“窟莽”。“窟莽”是波斯语khurma的音译，即枣椰果。段成式描述的这种植物形状为：“树长三四丈，围五六尺，叶似土藤不凋。二月生花，状如蕉花，有两甲。渐渐开罅，中有十余房，子长二寸，黄白色，有核，熟则子黑，状类干枣，味甘如饴，可食。” (20)中国人不仅知道这种植物，而且至少在唐代已经有人在华南引种。据唐代刘恂的《岭表录异》记载，当时广州有一种波斯枣“木无旁枝，直耸三四丈”，直至顶部才分出十余叉枝，叶如棕榈，当地人称为“海棕木”。每三五年结实一次，类似“北方青枣”，但比中国枣要小。番商带入中国的同类果实要大于此，干果颜色像红糖，“皮肉软烂，味极甘，似北地天蒸枣”，但其核完全不同，“两头不尖，双卷而圆，如小块紫矿”。
　　段成式还提到一种外国植物名“齐敦果”，说：“齐敦树出波斯国，亦出拂林国。拂林呼为‘齐*(外厂内虚)’。长二三丈，皮青，白花似柚，极芳香。子似杨桃，五月熟。”这是一种生长于地中海周围地区的油料植物，即今之油橄榄。
　　唐陈藏器所著《本草拾遗》卷31中描述了一种外国植物：“阿勃勒生拂林国，状似皂荚而圆长，味甘好吃。”段成式也提到了这种植物，称之为“波斯皂荚”，说它在波斯被称为“‘忽野簷默’，拂林呼为‘阿梨去伐’。树长三四尺，围四五尺，叶似构缘而短小，经寒不凋，不花而实。其荚长二尺，中有隔。隔内各有一子，大如指头，赤色，至坚硬，中黑如墨，甜如饴，可噉，亦入药用”。显然，陈藏器所谓的“阿勃勒”为“阿勒勃”之误。“阿勒勃”为梵文aragbadha的音译，指山扁豆。段成式提到的所谓拂林语名称“阿梨去伐”也并不是什么拂林语，而是梵语aragbadha的另一种音译。段成式所提到的这种植物的波斯语名称“忽野簷默”，应为中古波斯语xiyar-chambar的音译。
　　现代我国常见的水仙也不是中国原产，而是从海外引种的。段成式记载了一种植物名“*(左木由奈)祗”，说它“出拂林国，苗长三四尺，根大如鸡卵，叶似蒜。中心抽条甚长，茎端有花六出，红白色。花蕊黄赤，不结子。其草冬生夏死”。“*(左木由奈)祗”乃中古波斯语nargi的音译，就是水仙。可见它是通过操波斯语的贾客传入我国的。这种植物大概首先在我国福建沿海地区推广，所以直至今日漳州的水仙仍然闻名全国。
　　段成式还记载了一种植物“阿勃参”，说它产于“拂林国，长一丈余，皮色青白，叶细，两两相对。花似蔓青，正黄。子似胡椒，赤色。斫其枝，汁如油”。这种油可用来涂疥癣，治愈率甚高，但价格却极为昂贵。这种“阿勃参”实际上是阿拉美语afursama(橄榄油膏)的音译。
　　(4)七曜历法
　　佛教的东传带动了印度天文历算学输入中国。印度的天文思想通过佛教经典潜移默化地影响着中国人。古代中国人对创世之初的宇宙有各种不同的学说，其中一种为三国至晋初学者常乐而道之，即认为：天地之初，有如鸡卵，其外环水。其实这种学说与婆罗门的金胎(hiranyangarbha)有一定的联系，应来自印度(21)。
　　中国僧人对印度文化的兴趣不但集中在佛经上，而且也延及印度的天文历算之学。刘宋时代的何承天就向当时都城东安寺的僧人释慧严询问过印度的历日。释慧严向他介绍了印度的日影长度、日历、度量衡等。何承天还把从释慧严那里问得的结果向婆利国来的僧人核对。
　　大量的印度天文历算著作被赴西天求法归来的中国和尚和东来入华的异域佛教徒带入中国。《隋书·经籍志》著录了一些有关天文历算之学的著作，如：《婆罗门天文经》(婆罗门舍仙人所说)21卷、《婆罗门竭伽仙人天文说》30卷、《婆罗门天文》1卷、《七曜本起》3卷(后魏甄叔遵撰)、《七曜小甲子元历》1卷、《七曜历术》1卷(梁七曜历法4卷)、《七曜要术》1卷、《七曜历法》1卷、《推七曜历》1卷、《七曜历经》4卷(张宝撰)、《七曜历数算经》1卷(赵*(左匪右攵)撰)、《七曜历疏》1卷(李业兴撰)、《七曜义疏》1卷、《七曜术算》2卷(甄鸾撰)、《七曜历疏》5卷(太史令张胄玄撰)、《婆罗门算法》3卷、《婆罗门阴阳算历》1卷、《婆罗门算经》3卷等。
　　释道安、释僧范和僧化等人精通天文七曜之学，释昙影、萧吉、卫元嵩、蠕蠕客等人精通术数之学。据《北史·艺术列传》载，北魏太武帝时任算学博士的殷绍，上表说自己的天文术数之学是从沙门释昙影、道穆那里学来的。
　　印度的计数法与中国不同，有百进法和倍进法。百进法在《佛本行集经》卷12中有记载，如一千万称为“一百百千”，单位译名“拘致”；十亿即“百拘致”，单位译名“阿由多”；千亿即“百阿由多”，单位译名“那由他”；十万亿即“百那由他”，单位译名“波罗由他”；千万亿即“百波罗由他”，单位译名“*(左口右恒)迦罗”，等等。
　　另外印度还有倍进法，如《大方广佛华严经》卷45及卷65记道：十万称为“洛叉”，一百“洛叉”称为一“俱胝”，即上文之“拘致”；“俱胝”自乘(即平方)为“阿庾多”，相当于一百万亿，即上文之“阿由多”，但大了许多数量级；“阿庾多”自乘(即平方)为“那由他”，即一百万亿的平方，比“那由多”也扩大了许多数量级。
　　这两种计数法在中国古代数学典籍如《数术记遗》、北周甄鸾的《五经算术》和《孙子算经》中都可以看到。
　　二十八宿
　　我国古代将天球赤道附近的天空，划分为二十八个不等的部分，每一部分作为一宿，用一个创立二十八宿时赤道附近的星座为标志，并用这些星座中的一个星为距星，以便量度距离。“宿”本为“过宿”的意思，最初二十八宿是用以标志月亮在一个恒星月中的运动位置，一个月共换二十七个或二十八个地方，故称为二十八宿。中国古代二十八宿以赤道为准，而非以黄道为准。黄、赤交角于春分点和秋分点。
　　除了中国以外，古印度(包括今印度、巴基斯坦、孟加拉)、阿拉伯、伊朗、埃及等国都有二十八宿的概念。其中我国和印度的最为古老，而其余三地则较为晚近。埃及出现于3世纪以后和科普特时代，伊朗出现于500年左右，阿拉伯出现于《古兰经》写成以前不久，都应当是从印度传去的。我国学者竺可桢研究了中印两国古代二十八宿之异同后指出，两者是同源的。中国是二十八宿的起源地，印度的二十八宿是从中国传去，加以改进后形成的(22)。提出二十八宿起源于中国是因为：
　　第一，中国各宿名称起源古老，其命名意义大都可以解释，整个二十八宿体系的发展过程可以追溯。而印度的宿名来源不得其解，其体系发展过程也不清楚。
　　第二，中国古代特别重视北天极，这是因为黄河流域纬度高于巴比伦和印度，能看到更多的拱极星，所以传统上以拱极星中的北斗为观测基准，观斗杓所指以定季节。并根据北极星朝向这些拱极星的方向，再延长至赤道附近，便很容易找到二十八宿中的某些星宿。除二十八宿分为四陆(四宫)以外，还有一个中宫，以北极星为中心。这表明二十八宿与拱极星的概念是中国土生土长的，自成体系。而印度古代对北斗星等拱极星不重视，只观测黄道附近的星宿，根据日、月、五星的位置来定季节，无北极星经过拱极星引向二十八宿的说法。虽有四陆的说法，但无中宫。这说明印度的二十八宿是外传的。
　　第三，中国的二十八宿星不是恒星中最明亮的，也不是赤道附近最明亮的，二十八个星辰中，连包括距星在内，只有一个一等星(角宿)、一个二等星(参宿)，一般都是三四等星，甚至有四个五等星，一个六等星。中国各宿广度不等，各星宿皆有距星，以便实际观测相邻各宿的距度。这表明中国古代天文重视实测，以实测结果为准，所以中国二十八宿取宿标准主要是“当度”和“耦合”。而印度与古巴比伦、希腊一样，偏重理论，忽视观察。反映在印度二十八宿上，印度各宿广度相同，每宿都是13度20分，各宿分布比较分散，“耦合”排列也不如中国明显。印度也有相当于中国距星的观念，一般是各宿中比较明亮的星，不能像中国距星一样起测定基准的作用。这显系印度不明白中国二十八宿的取宿标准，不重视天象观测，加以改动，使之符合印度天文学传统而得。
　　第四，中国二十八宿按四季分为四陆。中国的四季以黄河流域的气候而定，与二十八宿的四陆相符。古代印度把一年气候分为六季，但其二十八宿却与中国相同，分为四陆，成为一个与季节无关、没有功能的因素，显然是取自中国，而又不明其所以然所致。
　　第五，中国古代以赤道作为天球的基准，东汉以后受外来影响才重视黄道。印度、巴比伦、希腊均以黄道为基准，这是东西方天文学的根本区别。但印度的二十八宿(或二十七宿)却如同中国一样，以赤道为基准，说明它在印度天文学中是一个外来因素。
　　综上所述，比较中印两国的古代天文学体系后可知，二十八宿在中国有历史渊源和发展过程，符合中国古代天文学传统，而二十八宿与以黄道为基准的印度天文学不相协调。二十八宿传入印度的渠道、路线目前尚不清楚(23)。
　　十二岁与黄道十二宫
　　中国古代有十二岁之说，其名首见于《吕氏春秋》和《淮南子》。十二岁的名称都很古怪，例如太岁在子曰“困敦”。何谓“困敦”，在汉语中语义无解，显非中国所固有，视其名称，很可能从梵文音译成汉文的，换句话说，十二岁的概念很可能是从印度传入。但其传入的时间不可能早于秦或西汉初年(24)。
　　黄道是地面上人看太阳于一年内在天球上所经的视路线。黄道两侧各8度以内的部分，称为黄道带，共宽16度。日、月及主要行星的经行距径，均在此范围内。古人为表示太阳在黄道上运行的位置，把黄道分为12部分，称为黄道带十二宫，每宫30度，各用一个跨黄道带的星座为标志。
　　黄道十二宫以黄道而不是以赤道为基准。一年有12个月，所以分为12宫。每宫30度与西方天文学上的周天360度的12等分相符，所以不必像我国二十八宿那样另设距星。由此可见，黄道十二宫与二十八宿分属于不同的天文学体系。
　　黄道十二宫的概念起源于西方巴比伦，在公元前2100年的楔形文字泥版中，便有黄道十二宫的痕迹。800年以后传入希腊。在亚历山大东征以后，大约在公元前2世纪，黄道十二宫传入印度。印度12宫的名称有两套，都源于希腊，一套为音译，但有错误处；另一套为意译。
　　黄道十二宫是随佛经的翻译传入我国的。其名称最早出现在隋代耶连提耶舍所译《大乘大方等日藏经》中。耶连提耶舍在北齐时已经开始从事译经，《大乘大方等日藏经》是《大方等大集经》的一部分，译成于隋初，即6世纪后半叶。由此至宋代，在不同的佛经译本中，十二宫的名称屡屡出现，但译名不统一。唐末、五代以后，中国人自著的书在谈及术数占候时，也常列举十二宫之名，译名已渐趋统一。
　　黄道十二宫的图像大约在唐代传入中国。现存最早的一幅是新疆吐鲁番出土的一个汉字写本星占术残件，有图，残留有二十八宿中的七宿和十二宫中的三宫。星宿的图形已经中国化。另一件是敦煌千佛洞第61号窟甬道两侧壁的佛画，佛像背景天空有黄道十二宫，南北各十二宫，图形和画法也已经中国化。此窟主室四壁的画是宋初的，而甬道中的画为西夏时代，供养人题名旁有西夏文。1974年河北省张家口宣化区下八里村在一座辽墓后室穹顶部的中央发现了一幅彩绘星图，其中有二十八宿、北斗和黄道十二宫，十二宫的画法和风格已经完全中国化了(25)。
　　因为黄道十二宫在天文观测中与我国原有的二十八宿和秦汉之际传入的十二星次相重复，所以中国历学中并不采用。但金、元时代大批回回人随蒙古人入居中国以后，带来了回回历。回回历的测制方法源于古希腊天文学，也是以黄道为观测基准的。蒙元政府极为重视回回天文学，专门设立回回司天监，以回回法制历。回回历在元代不仅通行于信奉回回教的西域人中，也被用作验核中国传统历的参照体系。元朝灭亡以后，回回人在政治上不再有元代时的权势，但回回文化却得以保存和发展。有明一代，直至西洋传教士入华以前，回回星历学家一直在司天监工作，编制历法，与大统历参照，并翻译回回天文书籍。我国古代有关黄道十二宫最详尽的资料便保存在这些回回天文星历书籍中。
　　(五)素食主义
　　素食在我国有悠久的历史。先秦以前，有钱有势的人常吃肉，穷人则基本上以谷菜为食，所以《左传》有“肉食者鄙”的记载。《庄子》记孔子弟子颜回语，“回之家贫，唯不饮酒、不茹荤者数月矣”。《汉书·王莽传》记载，西汉末年“每有水旱，莽辄素食”。太后闻之十分不安，遣使劝说：“闻公菜食，忧民深矣。”可见穷人的饮食主要以“瓜菜代”。佛教的教规主张戒杀放生，后来释迦牟尼的一个弟子提婆达多，主张佛教徒应艰苦修行，不吃乳、蛋、鱼、肉。不过佛家说的“荤”除了指动物性食物以外，还包括有刺激性气味的蒜、阿魏、芸苔、芫荽等。
　　传入中国内地的主要是大乘佛教，僧人受菩萨戒，在许多经文中反对饮酒、吃肉和食“五辛”，认为“酒为放逸之物”，有所谓“饮酒十过”、“饮酒三十五过”、“饮酒三十六失”之说；认为“肉是断大慈之种”，吃肉必杀生，背逆佛家“五戒”等。因此，佛教传入汉地以后，中国饮食中过去穷人的“素食”，与佛教教义结合起来，产生出一个崭新的饮食流派，即以“斋食”为基础的素食。这种素食继承了佛家不杀生和提婆达多学派的素食主义，但又与中国的国情结合起来，吸收了道家的教规，把韭菜也列入“荤”菜，用中国的烹饪方法加工食品。但实际上民间的素食并不忌讳使用上述这些有“荤”味的蔬菜。南朝梁武帝时素食水平已经有了很大发展，南京建业寺的一位僧厨能用瓜做十几种菜，每种蔬菜可以做出十几种口味。《齐民要术》中“素食”专列一章，列举了“葱韭羹”、“瓠羹”、“膏煎紫菜”等。使用的原料有冬瓜、瓠、韭、芹菜、菌子、茄等，调料有葱、姜、桂皮、花椒、豆豉、盐、麻油和蜜等。
　　元代以前，素食已日益精致化。素食中“象形菜”的流派发展起来。据元代成书的《居家必用事类全集》记载，当时的素食中已经有以荤食命名的，追求形似荤食的各色名目，如“素灌肺”是以刀功求块似肺样，“两熟鱼”是以手捏之法，求菜有鱼飧，其重点都在追求菜之外形。另外还以鳝鱼命名的菜，需要“洒颜色水”，使菜具有鳝鱼的颜色。明清以后，民间素食的发展基地一般都在寺院中。我国民间的“腊八粥”就是素食的一种，又称为“佛粥”。而素馅的包子则被称为“酸傔”。
　　(六)汉籍中的印度洋地区
　　中印两国人民的文化传统有着巨大的区别。中国人讲究科学和实际，印度人则富于幻想。古代印度人充分发挥了自己的想象力，寓言和神话极为发达，但却没有写下有价值的历史著作。而中国人却恰恰相反。中国历朝历代的官私文书、佛家著述中保存了许多有关印度和南亚次大陆的记载，2000年来绵绵不绝。
　　中国以外的国家也有一些与印度历史有关的文献，例如古罗马阿里安的《印度志》和斯特拉波的《地理志》中，保留了一些公元前4世纪古希腊时代有关孔雀王朝时期的印度的描述。但这些资料无论就丰富程度，还是就其翔实性来说，都无法与中文史籍中的印度资料相比。所以可以说，印度的历史保存在中国历史著作之中，如果没有这些中文资料，研究印度历史几乎是不可能的。
　　唐以前汉文史籍中有关印度洋地区的史料范围已经极其广泛。既包括了关于中国与东南亚、印度洋地区国家之间关系的记载，也有当地历史、风土民情、物种土产、商业贸易、地理交通、佛教和其他宗教的传播、文化艺术等资料。从分类上说，既有正史中的有关记载，也有稗史和其他著作。
　　正史中的记载首推《汉书·地理志》中的有关从华南前往南亚的航路的记载，这在上一章中已引用，兹不赘述。范晔所著，成书于南朝宋元嘉二十二年(445年)的《后汉书·西域传》记载了贵霜王朝征服印度北部，与大秦国交通，在西域交通受阻后频从日南徼外来华的事迹。沈约于永明六年(488年)春成书的《宋书·蛮夷列传》中，保存了两封外交文书的汉文译本，一封是元嘉五年(428年)狮子国(今斯里兰卡)国王刹利摩诃南致宋文帝的国书，另一封是同年天竺迦毗黎国(即迦比罗卫)国王月爱致宋文帝的国书。萧子显的《南齐书·东南夷列传》记载了天竺道人那迦仙从广州乘扶南海舶归国，途遇大风，至林邑遭劫后，引出扶南、林邑与南齐之间一段交往的故事。
　　杂史和其他官私著作中有关印度洋地区的记载亦很多。三国时魏国京兆人鱼豢的《魏略》是一部重要的著作。书中记载了西亚、地中海东岸地区和印度洋地区。例如，书中提到了释迦牟尼的诞生地“临儿国”，即今尼泊尔之洛明达和“天竺东南三千余里”的“车离国”、印度东部的“盘越国”，并提到蜀地的贾人与这个“盘越国”有往来。鱼豢还记载了“循海而南”，经过“交趾七郡”可与大秦往来，此外大秦尚有水道通益州、永昌。这显然是指从云南经缅甸出海的商道。鱼豢的著作已经亡佚，如今只有片断保存在裴松之于元嘉六年(429年)成书的《三国志注》中。
　　晋人法显的《佛国记》和梁人慧皎的《高僧传》等佛家著述也是重要的史料。《佛国记》有好几个书名，如《法显传》、《法显行传》、《佛游天竺记》和《历游天竺记传》等。法显于399年从长安出发，西度流沙，越葱岭，抵北天竺。408年到达东天竺，乘海舶至狮子国，412年归国。他的自传体著作被公认为研究这一时期海上丝绸之路沿线国家历史和文化的最重要史料。慧皎的《高僧传》是记述东汉至梁初著名僧人事迹的传记集。僧人传记杂录著作在晋梁之际已经出现多部，如宝唱的《名僧录》等。慧皎在前人的基础上，收集群作，取其异同，著成此书。在《高僧传》中，记载了许多天竺、东南亚各地来华的僧人和中国赴海外求学的和尚的事迹，受到各国研究佛教传播史的学者的重视。
　　这一时期的重要著作中还有一些志怪小说，如张华的《博物志》、嵇含的《南方草木状》、万震的《南州异物志》和郦道元的地理名著《水经注》等。《博物志》记载范围极广，包括山川地理、奇花异木、鸟兽虫鱼、神话传说等。《水经注》是三国时成书的《水经》的注疏。《水经注》最可贵之处，就是保存了大批有关印度、东南亚的重要资料。郦道元在叙述域外河流时所用的资料，如吴康泰的《扶南传》、晋郭义恭的《广志》、支僧载的《外国事》、释道安的《释氏西域记》和《佛调传》、宋竺枝的《扶南记》等，已经亡佚，只有片断保存在郦道元的注文之中。上个世纪以来，利用汉文史料研究唐以前中外交往历史在世界学术界已经蔚为风气。
　　①季羡林：《中印智慧的汇流》，见周一良主编《中外文化交流史》，河南人民出版社1987年版，第140—143页。
　　②按，即a,a,i,i，u,u,e,ai,o,au,am,ah。
　　③按，即将a，a两个元音分别加上“余声”-m，-h。
　　④按，即r，r，l，l。
　　⑤指辅音。
　　⑥按，即半元音。
　　⑦按，“音”即辅音。“就言便为诸字”即元音、辅音相拼为词。
　　⑧按，词称为满字。“声”指元音，“体”为辅音。这是说元音和辅音相拼组成词。“胡言”即梵语，“胡字”即梵文字母。
　　⑨古人书写从上而下，自右及左。已写好的一行在正在书写的一行的右面。
　　⑩按，此四字均为半元音，发音部位由里而外。
　　(11)按，此三字均为咝音，发音部位由里而外。
　　(12)参见刘复：《守温三十六字母排列法之研究·附录》，载《国学季刊》第1卷，第3号，第460页。
　　(13)参见耿引曾：《汉文南亚史料学》，北京大学出版社1990年版，第97页。
　　(14)《分别功德论》卷上。
　　(15)章巽：《法显传校注》，上海古籍出版社1985年版，第41页。
　　(16)《高僧传·维祗难传》。
　　(17)季羡林：《中印智慧的汇流》，见周一良主编《中外文化交流史》，河南人民出版社1987年版，第144—145页。
　　(18)《安般守意经序》，《出三藏记集》卷6。
　　(19)《大唐西域记》卷1。
　　(20)《酉阳杂俎》卷18，载《四库笔记小说丛书》，上海古籍出版社1991年版，第756页。下同。
　　(21)饶宗颐：《安茶论(anda)与吴晋之宇宙观》，见《选堂集林·史林》。
　　(22)竺可桢：《二十八宿起源的时间和地点》，载《思想与时代》第34期(1944年)，第10—13页。
　　(23)夏鼐：《从宣化辽墓的星图论二十八宿的黄道十二宫》，载《中国古代天文文物论集》，文物出版社1989年版，第287—312页。
　　(24)竺可桢：《二十八宿起源的时间和地点》，载《思想与时代》第34期(1944年)，第8—9页。
　　(25)夏鼐：《从宣化辽墓的星图论二十八宿的黄道十二宫》，载《中国古代天文文物论集》，文物出版社1989年版，第287—312页。