(一)伊斯兰教的传入
　　研究回族史的学者长期以来一直关注着伊斯兰教传入中国的时间问题。在明代以来的汉文文献中，伊斯兰教入华的时间有隋开皇年、隋大业年、唐武德年、唐贞观年和唐永徽年诸说。其中隋开皇年说因其时穆罕默德尚未创立伊斯兰教，不足为信。隋大业年伊斯兰教尚处于初创阶段，传入中国的可能性甚微。其他诸说从伊斯兰教本身发展的角度来看，均已在可能的范围之内。
　　剖析一下上述伊斯兰教于唐代入华时间诸说，可以发现唐武德年说的根据是明代何乔远的《闽书》。书中载回回人传说，麦地那国穆罕默德有四大贤人，武德年间入唐，其中一位贤人传教于广州，另一位贤人传教于扬州，还有两位贤人传教于泉州。泉州之灵山即此两位贤人的墓地。其实泉州灵山圣墓的阿拉伯文题记系年于元代，墓本身可能是宋代的。
　　唐贞观年说的根据是广州的斡葛思墓碑。斡葛思即上述四位贤人中到广州传教的那一位贤人。其实这个传说也很可疑，“斡葛思”这个名称是元明时代的音译法，与唐、宋时代的译例完全不同。单凭这一点便可判定斡葛思墓碑所记载的传说产生于元以后。
　　唐永徽年说的根据是《旧唐书·大食传》的记载，传说永徽二年(651年)，大食“始遣使朝贡”。其实这是把唐与大食通使建立外交联系的时间与伊斯兰教传入的时间混淆起来了。
　　由于阿拉伯地理著作在提到黄巢起义时，记载到黄巢的军队攻破广州后杀死12万番人，其中包括大量的伊斯兰教教徒，所以学者们在唐代伊斯兰教已经传入中国这一点上并没有疑问，争论的核心只是伊斯兰教入华的具体年月。
　　其实要想具体地确定唐代伊斯兰教入华的时间是一个不易解决的问题。留心中外海上交流史的学者都知道，汉代中国与西亚的海上直接联系已经建立起来。东汉以后中国商使可从华南发舟，沿途停靠，直达阿拉伯海沿岸诸地。而罗马帝国的海舶亦可从红海出发直达中国东南沿海。从汉到唐的数百年中，中国与西亚之间始终维持着海上联系，各国番商入华后因季风或其他原因常滞留不归，在中国沿海和内地长住或定居下来。伊斯兰教创立后，东西之间的海上交往仍很频繁。来自西亚的番商中一定有一些伊斯兰教教徒，他们往来于中国和西亚之间。究竟是哪一位信奉伊斯兰教的商人最早到达中国，史无明文，无从查证。况且信奉伊斯兰教的商贾到达某地，与伊斯兰教传入某地是两个不同的概念，不能混为一谈，就像汉代中国商舶到达印度不能说明儒学传入印度一样。
　　当伊斯兰教在西亚占据统治地位以后，入华的西亚海商中的伊斯兰教教徒也会越来越多。来到中国沿海地区的外国人一般生活在蕃坊中，蕃坊中的外国人多保持自己的风俗习惯。所以唐代中国最初的伊斯兰教徒主要是留唐不归的西亚商使及其随员家人。他们的宗教信仰为中国人所注意，需经历一定时间，而伊斯兰教最后在中国落地生根则更需一段时间。
　　元代从陆路和海路入华的回回人之间有比较明显的区别。自唐宋以来，不少波斯、大食商人从南海坐船来中国贸易，寄居在南方的对外贸易港。入元以来，回回人继续从海路入华，并定居于沿海港市。例如至大年间重修泉州“圣友之寺”的阿合马，即为耶路撒冷人。与从陆路入华的回回人不同，他们的文化更多地体现了阿拉伯色彩。近数十年来在泉州发现了许多元代伊斯兰教文物如回回人墓碑、礼拜寺碑铭等，有相当一部分是阿拉伯文的①。在其他地方也发现过阿拉伯文的元代伊斯兰教文物，如广州怀圣寺的元末阿拉伯文碑铭、扬州的元代阿拉伯文墓碑、北京牛街清真寺内的元代阿拉伯文墓碑等。至正年间的泉州《重修清净寺碑记》，提到了清净寺内的四种教职：“……摄思廉(Shaikh al-Islam?)，犹华言主教也；……益绵(Amin?Imam)，犹言主持也；没塔完里(Mutawalli)，犹言都寺也；谟阿津(Mu’azzin)，犹言唱拜也。” ②这些均为阿拉伯语的音译，与沿陆路入华的回回人习用波斯语明显有异。
　　(二)早期的清真寺
　　清真寺是回回人宗教活动的场所，也是穆斯林经济生活和文化水平的反映。入华的回回人很早便开始建寺。元以前的清真寺主要分布于中国沿海地区，入元以后，北方和内地的清真寺才越来越多。目前中国最古的清真寺是广州的怀圣寺。大食人苏莱曼于9世纪中叶到广州时，已看到那里有清真寺。南宋岳珂在12世纪末居广州时，怀圣寺已屹立于珠江边。元至正十年(1350年)所立之《重建怀圣寺之记碑》也提到此寺建于唐代。泉州也是清真古寺较多的地方，据那里的圣友之寺大门甬道北面石墙上的阿拉伯文题记记载，此寺建于回历400年，即北宋大中祥符二年(1009年)；据泉州《重修清净寺碑记》记载，清净寺始建于南宋绍兴元年(1131年)。
　　元代回回人修建的清真寺很多。至正八年中山府(今河北定县)《重建礼拜寺记》曰：“今近而京城，远而诸路，其寺万余，俱西向以行拜天之礼。” ③其辞虽有夸张之处，但也反映了元代伊斯兰教徒的建寺活动遍于全国的事实。上述广州怀圣寺、泉州圣友之寺、清净寺在元代都得到维修。元末吴鉴的《重修清净寺碑》提到，“今泉造礼拜寺增为六、七……”现今发现的泉州清真古寺遗迹除了上述圣友之寺和清净寺以外，还有涂门外津头埔的“宋也门寺”、南门的“元穆罕默德寺”、东门外东头乡的“元纳希德重修寺”和“元无名大寺”等④。此外，大都(北京)、杭州、扬州、定州、开封等地都有回回人新建的寺院。俄国人柯兹洛夫等人还在元亦集乃路治(哈剌和托，在内蒙额济纳旗东)发现14世纪的礼拜寺址及波斯文残碑⑤，蒙古国都城和林遗址的1339年波斯文碑，提到了当地的经学院。这些证明元代回回人一直在各地进行兴教建寺的活动。
　　在中国诸多早期的清真寺中，建于1009年的泉州圣友之寺在建筑上最具特色，表现出明显的大马士革风格，与中国境内众多的汉式清真寺截然不同，它是一所由外国工匠设计施工建造的寺院。
　　(三)印度湿婆教
　　元代文献中未发现有关湿婆教的记载。本世纪30年代以来，泉州曾多次发现元代湿婆教石雕遗物，总共200余方。近年来又屡有新发现。1984年底，学者们在泉州通淮门城墙约1公里处发现一方湿婆教石刻。该石呈长方形，体积为47×57×22厘米，石质为辉绿岩。其主体部分刻成屋形方龛，龛顶正中为一钟形纹饰，屋脊顶层饰有狮子头像，屋宇下左右各刻有一根多层相叠的莲花柱，龛内正中雕刻着一塔状磨盘，承托在盛开的莲花之上。其左右各有一神像，头戴宝冠，颈项上饰念珠，腕上套有镯环，以同样姿式坐在莲座上。这里的神像应为印度教毁灭之神湿婆(Siva)或其追随者，而龛内的塔状磨盘则应为湿婆最基本的化身林加。湿婆教认为毁灭之后必然要创造，湿婆虽然是毁灭之神，但也有创造能力。此石刻属于湿婆教建筑外观饰物，常嵌在内殿的层楼顶上。本世纪50年代初期吴文良曾收集到类似的龛状石⑥。湿婆教的神像在泉州一带发现了不少。
　　1985年以后，泉州又征集到多件湿婆教石刻。其中有花朵式柱头两方。一方为25×98×98厘米，前后两面各雕有莲瓣及十字形花朵，两侧花朵对称向下垂。另一方为26×86×86厘米，形制与前一块一样。泉州出土的花朵式柱头很多，都为南天竺式样，具有犍陀罗艺术的风格。1985年在泉州南门附近发现了希腊式柱头石，1989年在鹿园灵山附近发现了葫芦状柱顶石。另外还在筑路施工中发现过石横枋，两端雕有花纹，左侧有眼镜蛇相交的变形图案，右侧长方形框内雕有海棠花，边缘雕有斜形莲瓣。此石当为廊柱柱头檐之间的横向梁枋。
　　1956年，吴文良曾在泉州五堡街豆芽巷发现过域外文字的碑铭⑦。后经印度学者和日本学者辨认为泰米尔文。泉州的这些印度教石刻证明元代在这里曾经有湿婆教寺院⑧。
　　在泉州活动的湿婆教徒主要应是从南印度的马八儿泛海而来的商旅。马八儿又称南毗国，宋元明时代与泉州的海上联系十分密切。据赵汝适记载，宋末有南毗国人时罗巴智力干父子居于泉州城南，而泉州城南正是大批湿婆教石刻和上述泰米尔文碑文的出土地点。可以设想，时罗巴智力干父子，是当时居于泉州的湿婆教徒社团中的成员。
　　南印度与中国之间的密切往来是双向的，既有湿婆教徒入华，也有中国人旅居于彼。据汪大渊记载，南印度有“土塔”，“居八丹之平原，木石围绕，有土砖甃塔，高数丈”，上有汉字书云“‘咸淳三年毕工’。传闻中国人其年旅彼，为书于石刻之，至今不磨灭焉” ⑨。藤田丰八指出，此“土塔”应即玉尔氏注《马可·波罗游记》时提到的南印度Negapatam西北约1英里处砖塔，俗称为“中国塔”。此塔在1847年尚存三层，至1859年颓坏不可复缮。此“土塔”所处“八丹之平原”中之“八丹”，应是泰米尔语pattinam的音译，意为“城墙围起来的城镇” ⑩。此塔建于咸淳三年(1267年)，已在宋末。
　　①参见《泉州宗教石刻》，第1—26页。
　　②《泉州宗教石刻》，第22—24页。
　　③孙贯文：《重建礼拜寺记碑跋》，载《文物》1961年第8期。
　　④庄为玑、陈达生：《泉州清真寺史迹新考》，载《世界宗教研究》1981年第3集。
　　⑤参见伯希和：《中国的阿拉伯文古碑铭》，载《亚洲杂志》1913年，第179页注2。
　　⑥《泉州宗教石刻》，图111—114。
　　⑦《泉州宗教石刻》，补图1、2。
　　⑧杨钦章：《元代泉州与南印度关系新证》，载《中国与海上丝绸之路》，福建人民出版社1991年版。
　　⑨《岛夷志略》，中华书局标点本，第285页。
　　⑩见辛岛昇：Trade Relations between South India and China during the 13th and 14th Centuries(《13—14世纪南印度与中国的贸易关系》)，载Journal of East-West Maritime Relations(《东西海上交流史研究》)卷1(1989年)，第59—81页。